Informasjon

Er det noen tester for tro eller filosofi?

Er det noen tester for tro eller filosofi?

Jeg kjenner til de forskjellige typene personlighetstester, og jeg finner dem interessante (spesielt HEXACO på grunn av at den har flere fasetter for å utvide de 6 hovedfaktorene, og jeg tror den er åpen kildekode eller gratis å bruke til en viss grad). Jeg lurte på om det finnes psykologiske tester som bestemmer ens tro eller filosofi?

Jeg vet om den mørke triaden, men det er fortsatt mer personlighet enn tro. Forskjellen jeg prøver å definere er at personlighetstester synes for meg å angi hva en person gjør eller hvordan de handler, men ikke nødvendigvis prøver å definere sine resonnementer eller motiver. Jeg tror en psykologisk trostest kan være interessant, og/eller (hvis den er annerledes) en test av hvordan ens personlige filosofi er korrelert med akademiske filosofier, noe som betyr de veletablerte og studerte filosofiene.

Eventuelle ressurser og tanker tas gjerne imot her.


Psykologisk profilering kan til en viss grad oppnå det jeg leter etter, men jeg er usikker. Disse kan til en viss grad bidra til å avsløre motivasjonene dine, noe som fremdeles er noe nyttig.


Tilliten til egen evne til å oppnå tiltenkte resultater vurderes av tester på følelse av mestringsevne

Self-efficacy or personal efficacy er en dimensjon utviklet av Bandura (1997) i hans sosial kognitiv teori.

Han utviklet også noen tester som vurderer sefl-effekten i mange situasjoner:

  • Akademisk selveffektivitet
  • Selveffektivitet for å regulere spisevaner
  • Å kjøre selveffektivitet
  • Problemløsende selveffektivitet
  • Lærerens egeneffektivitet

Og mye mer skala. Faktisk "trosoppfatningssystemet er ikke et globalt trekk, men et differensiert sett med selvoppfatninger knyttet til forskjellige funksjonsområder" (Bandura, 1997). Multidomain -tiltak avslører mønsteret og graden av generalitet i folks følelse av personlig effektivitet.

(Jeg skulle gjerne hjulpet deg)

REFERANSER

  • Bandura (1997), Følelse av mestringsevne. Utøvelse av kontroll, New York: Freeman

  • Artikkelen: Veileder for konstruksjon av selveffektivitetsskalaer : lenke: http://web.stanford.edu/dept/psychology/bandura/pajares/014-BanduraGuide2006.pdf


Jeg tror det vi kaller ideologier kan være for variert over tid og steder til å fange opp i et spørreskjemaformat. Hvis du går ett nivå mer spesifikt, til noe som støtte for religion, fritt marked eller moralske situasjoner, kan disse være mer pålitelige og universelt målbare.

Et trekk som føles universelt er det som utgjør et moralsk brudd. Schwartz, Haidt og andre har jobbet på dette området. Ett forslag er Moral Foundations Theory (MFT) https://en.wikipedia.org/wiki/Moral_foundations_theory. Jeg har publisert på dette området, og jeg synes det er et verdifullt perspektiv. Her er ett sted du kan ta testen: https://www.idrlabs.com/morality/6/test.php

Imidlertid har MFT blitt kritisert nylig for ikke å være tilstrekkelig sammenhengende eller pålitelig, f.eks. https://behavioralscientist.org/whats-wrong-with-moral-foundations-theory-and-how-to-get-moral-psychology-right/ diskusjon på https://twitter.com/Oliver_S_Curry/status/1110876328507645952


Resultater

Resultatene viste at da de falske utsagnene fikk forbrytelsen til å virke mye verre enn mindre alvorlig, ga fagpersonene som ble distrahert av fargekoordineringen ranerne nesten dobbelt så alvorlige fengselsstraffer, fra omtrent 6 år til rundt 11 år.

Tvert imot, gruppen der deltakerne ikke syntes de fargede utsagnene var distraherende i det hele tatt, klarte effektivt å ignorere de falske utsagnene. Følgelig var det knapt noen forskjell mellom fengselsstraff gitt, avhengig av om falske utsagn gjorde at forbrytelsen virket mer alvorlig eller ikke.

Gilbert og hans kolleger fikk følgende resultater:

  • Ikke avbrutt
    • 6,03 år da falske utsagn gjorde forbrytelser mindre alvorlige.
    • 7,03 år da falske utsagn gjorde forbrytelser mer alvorlige.
    • 5,83 år da falske utsagn gjorde forbrytelser mindre alvorlige.
    • 11.15 år da falske uttalelser gjorde forbrytelser mer alvorlige.

    Bør du stole på Myers-Briggs personlighetstest?

    Myers-Briggs Type Indicator er den mest populære personlighetstesten i verden. Det er en favoritt blant Fortune 100 -selskaper, offentlige etater og vanlige mennesker. Mer enn 1,5 millioner mennesker tar det hvert år. Det er en blomstrende industri på flere millioner dollar i året. Og som enhver psykolog som er verdt sitt salt vil fortelle deg, er det stort sett tull.

    Grunn 1: Den er basert på Carl Jungs ideer

    Den første grunnen er en av de minst viktige, men det er godt å starte med historien. Myers-Briggs personlighetstest er basert på Jungs ideer, som mildt sagt er empirisk ubegrunnede. Jung var en sveitsisk psykiater og psykoanalytiker som jobbet i første halvdel av det tjuende århundre. Han hadde en stadig interesse for religion, mytologi, alkymi og astrologi. Disse interessene gjenspeiler gjennom hans ideer, hvorav noen er nærmere mystiske eller overnaturlige påstander enn vitenskapelige. Jung la ikke stor vekt på å teste ideene sine gjennom strenge empiriske studier, et problem som riktignok ikke var unikt for ham i løpet av hans tid. Etter at Jung døde, opprettet to ikke-eksperter med begrenset opplæring i psykometrikk eller testkonstruksjon Myers-Briggs Type Indicator (MBTI), en personlighetstest basert på Jungs empirisk ubegrunnede ideer.

    Dette er ikke nok alene for å avvise MBTI-en test kan tenkes laget av ikke-eksperter og være basert på ideer som ikke støttes, og likevel gjøre en nøyaktig jobb med å måle menneskelig personlighet.

    Men det er absolutt grunn til å være forsiktig.

    Årsak 2: Testen mangler forutsigbar gyldighet: Den er ikke god til å forutsi resultater i den virkelige verden

    Poenget med personlighetstester er ikke bare å fortelle deg om deg selv, men også å forutsi utfall i den virkelige verden. Men gang på gang viser studier at MBTI ikke er en god prediktor for karriereutfall, romantiske forhold eller noe annet vi måtte bry oss om.

    Derimot er det vitenskapelig validerte personlighetstester som nyttig forutsier alt fra karriereprestasjoner til sannsynlighet for skilsmisse til hvor sannsynlig du er å ha en psykisk lidelse (se for eksempel her).

    Prediktivt vellykkede tester eksisterer, men Myers-Briggs er ikke en av dem.

    Grunn 3: Menneskelig personlighet faller langs Continua, ikke i diskrete kategorier

    Dette har implikasjoner som betyr noe.

    Noen variabler er kontinuerlige: de faller på et kontinuum eller spektrum. Andre variabler er kategoriske: de faller inn i pene, diskrete kategorier eller typer. For eksempel er høyden din kontinuerlig: den faller et sted i et spektrum fra ekstremt kort til ekstremt høy. Du kan være hvor som helst på det spekteret - si 5’4, 5’9 eller 6’2 og tre fjerdedeler. Derimot er religion en kategorisk variabel: du er enten jøde, kristen, muslim, ateist, Jain (eller hva som helst).

    Hvis jeg måler hvor langt du kan kaste en mynt, er svaret kontinuerlig, fordi avstanden faller på et spekter, og mynten kan lande hvor som helst på det spekteret. Hvis jeg måler hvordan mynten lander (hvilken side vender opp), er svaret kategorisk: det kan bare være hoder, haler eller på siden. Det er ingen andre alternativer, og svaret faller pent inn i en av disse kategoriene.

    Menneskelig personlighet er kontinuerlig, ikke kategorisk. Det er som høyde, ikke religion. Det er som hvor langt du kan kaste en mynt, ikke hvordan mynten vil lande. Problemet er at Myers-Briggs-rammeverket frimodig hevder at personlighet faller inn i kategorier eller typer. Og den hevder videre, uten noen reell bevis, at det er nøyaktig 16 typer.

    Det er forskjellige modeller for menneskelig personlighet. En fremtredende modell kalt Big 5 antyder at hver person faller et sted på et kontinuum av åpenhet for opplevelser som spenner fra lav til høy, et sted på et kontinuum med lav til høy samvittighetsfullhet, et sted på ekstraversjonskontinuum, et sted på behagelighetskontinuumet, og et sted om nevrotisme -kontinuum (OCEAN for kort). Hver person har en poengsum på alle fem av disse kontinuene. Hvis du gir en person en test og får poengsummen sin på alle fem dimensjonene, har du en god (om enn ufullstendig) skisse av deres generelle personlighet - det vil si hvem de er og hvordan de skiller seg fra andre mennesker.

    En annen personlighetsmodell kalt HEXACO antyder at personlighet bedre kan fanges opp statistisk med seks nøkkeldimensjoner, ikke fem. Disse seks trekkene er ærlighet-ydmykhet, emosjonalitet, ekstraversjon, behagelighet, samvittighetsfullhet og åpenhet for å oppleve.

    De to modellene er forskjellige, men de er enige om kjernefakta: personlighet faller langs flere konti, ikke i forskjellige typer. For eksempel er den beste måten å konseptualisere introversjon/ekstraversjon ved å plassere den på et spekter, ikke ved å forestille seg at folk faller inn i en av to typer som kalles innadvendt og ekstravert. Begge disse modellene har flere bevis i sin favør enn Myers-Briggs.

    Et kontinuum har et uendelig antall poeng på det, og vi har å gjøre med fem eller seks kontinua her. Så hvis vi virkelig ville telle hvor mange forskjellige personlighetstyper det er, ville svaret være: uendelig multiplisert med seg selv fem eller seks ganger. Hvis det virker som en pervers og lite nyttig måte å beskrive ting på, har du rett. Fordi personlighetstrekk faller på et kontinuum, bør vi ikke snakke om diskrete personlighetstyper i det hele tatt.

    Myers-Briggs tar den vakre, rikt graderte kompleksiteten til menneskelig personlighet og klemmer den inn i 16 typer. Rammeverket er pent og lett å huske, og taksonomien til personlighetstyper høres kult ut. Men det resulterende bildet av menneskelig personlighet er utro mot virkeligheten.

    Grunn 4: Typer som brukes av MBTI har vilkårlige grenser

    Å forkorte personlighet i typer skaper problemet med vilkårlige grenser: Når du har spesifisert typene som antas å eksistere, må du definere grensene deres. Men det er veldig vanskelig å definere grensene på en ikke-vilkårlig måte. Tenk deg for eksempel at jeg tar variabelen høyde, som er kontinuerlig i den virkelige verden, og prøver å plassere den i kategorier. Jeg kan påstå at det er tre kategorier av høyde og merke dem kort, middels og høy. Men nå har jeg et problem: hva skal avgrensningene for kategoriene være? Faller en person som er 5’10 i mellomkategorien eller den høye? Hva med noen som er 5’5 - regnes de som korte eller middels? Og på hvilket grunnlag skal jeg ta denne avgjørelsen? Det er ingen prinsipiell måte for meg å definere grensene for kategoriene, og enhver metode jeg velger vil være vilkårlig. Det er ingen reell medium eller høy i naturen, så jeg kan ikke se på den ytre verden for å hjelpe meg å bestemme. Jeg må bestemme hvordan jeg skal definere kategorigrensene mine ved hjelp av intuisjon, flertallsstemme eller annen vilkårlig metode.

    MBTI prøver å håndtere dette problemet ved å bruke en median splittelse. Dette betyr at mange mennesker blir testet, og poengsummen deres på et trekk som ekstraversjon er rangert fra de aller laveste til de aller høyeste. For eksempel, hvis vi tester 50 personer, ender vi opp med en liste over alle 50 ekstraversjonspoengene, som går fra den laveste til den høyeste i sekvensiell rekkefølge. Median split -metoden sier: la oss dele denne listen midt på midten. Vi anser alle poeng over midten (medianen) for å være ekstravert, og vi vil betrakte alle poengene under medianen som innadvendte. Men problemet gjenstår: hvorfor bruke medianen? Hvorfor ikke gjennomsnittet? Hvorfor ikke en annen metode? Svaret er at det ikke er noen prinsipiell, ikke-vilkårlig måte å bestemme på. Og ingen metode vil løse ditt nøkkelproblem: du har tatt en variabel som er kontinuerlig i naturen og prøvd å passe den inn i din procrustean seng. Dette skaper mange nedstrøms problemer, hvorav spørsmålet om vilkårlige avskjæringer bare er det første. Det neste har å gjøre med testens pålitelighet.

    Grunn 5: Myers-Briggs har dårlig pålitelighet

    Psykologer måler om en test er bra på flere måter. Et viktig mål kalles test-retest pålitelighet. Dette betyr at testen skal gi deg omtrent de samme resultatene hvis du tar den en gang og deretter tar den igjen noen uker senere. Litt svingninger er normale, fordi alle endrer seg litt avhengig av kontekst. Men personligheten din svinger ikke vilt fra uke til uke, så en god test bør ikke gi helt forskjellige resultater fra en testøkt til den neste.

    MBTI bryter denne regelen med bravado og fanfare. Den har forferdelig test-retest-pålitelighet, og omklassifiserer ofte deltakerne til den motsatte personlighetstypen fra en testøkt til den neste. For eksempel finner noen studier at det innen en periode på fem uker omklassifiserer hele 50% av deltakerne til en annen personlighetstype. Denne påliteligheten anses som uakseptabel innen psykologi.

    Som problemet med vilkårlige grenser, er problemet med dårlig pålitelighet en konsekvens av å ta en kontinuerlig variabel og prøve å gjøre den kategorisk. Du er tvunget til å definere grensene for kategoriene dine, så du bestemmer deg for å bruke medianen. Men dette skaper et nytt problem: mange scorer like over eller like under medianen. Faktisk er det mange flere grupper rundt medianen enn å falle i ytterpunktene. Hvis disse menneskene tar testen igjen tre uker senere, og føler seg litt mer sammensatte (eller energiske eller engstelige), kan testen lett omklassifisere dem til den motsatte personlighetstypen. Dette er nøyaktig hva MBTI gjør regelmessig.

    Årsak 6: Myers-Briggs antyder villedende at det er store forskjeller mellom typer og minimale forskjeller innen en type

    Ved å plassere mennesker i diskrete personlighetstyper, innebærer Myers-Briggs to ytterligere ting.

    For det første innebærer det at de som faller like under grenseverdien for en gitt type, er fundamentalt forskjellige fra de som faller like over den-testen plasserer dem i forskjellige personlighetstyper. Men i virkeligheten er borderline introverts og borderline extraverts veldig like hverandre.

    For det andre, ved å plassere mennesker i typer, innebærer testen at alle mennesker innenfor en gitt type er rimelig like - alle ekstraverter deler en grunnleggende kjernekvalitet, som alle introverte. Dette innebærer at ekstreme scorere i en type er rimelig like borderline -scorere i samme type. Dette er feil - ekstreme introverte er faktisk veldig forskjellige fra borderline introverte.

    Tenk deg for eksempel at din cut-off for ekstraversjon er 50%. Du vil kategorisere noen som scorer 10% eller 45% som en introvert og noen som scorer 55% som en ekstravert. Men i virkeligheten er grenselinjen introvert (som scoret 45%) mye nærmere grenselinjen ekstravert (55%) enn hun er til den ekstreme introvert (10%). Og likevel ville testen gruppere grenselinjen og ekstreme introverte sammen, til tross for den store kløften mellom dem (en 35 -punkts forskjell) - og ville anse at grenselinjen introvert var helt forskjellig fra grenselinjen ekstravert til tross for deres likhet (en 10 -punkts forskjell).

    I likhet med de to problemene som gikk før, er dette problemet en konsekvens av det samme kjernespørsmålet: å prøve å tvinge en kontinuerlig variabel inn i kategorier. I typebaserte tester som Myers-Briggs regnes de som knapt kommer inn i en kategori som fulle og likeverdige medlemmer i kategorien, ikke mindre enn ekstreme scorere i samme kategori. Og de som knapt gjør det til en kategori anses å være helt forskjellige fra de som knapt gjør det til den andre kategorien. Konseptuelt er dette nøyaktig bakover.

    Årsak 7: Når du gjør en kontinuerlig variabel til en kategorisk, kaster du bort informasjon

    Det er en annen grunn til at de fleste forskere advarer mot å dikotomisere en kontinuerlig variabel: det innebærer å kaste verdifull informasjon.

    La oss si at jeg måler høyden til alle elevene i klassene mine. Jeg får et rikt utvalg av eksakte høyder fra 4’11 til 6’2. Deretter bestemmer jeg meg for å sortere folk i kategoriene korte, mellomstore og høye. For å gjøre dette må jeg kaste informasjon. Jeg ender opp med å gå fra hver persons eksakte høyde (presis) til de grove og klare beskrivelsene av kort, medium og høy (mindre presis). Jeg har valgt å forkaste den rike kompleksiteten og nyanser av forskjeller mellom studentene mine til fordel for de råere, mindre presise kategoriene. Jeg har med andre ord valgt å kaste informasjon.

    Det er noen avgrensede omstendigheter der det kan være nyttig å gjøre dette. Men disse omstendighetene er sjeldne, og de gjelder ikke personlighetsmåling. Mesteparten av tiden er det ikke en god idé å slå en kontinuerlig variabel brutalt inn i en kategorisk.

    Noen menneskelige variabler er kategorisk (for eksempel: drepte han personen eller ikke?). I slike tilfeller, hvorav noen faller inn i psykopatologiske områder, kan typebaserte tilnærminger være nyttige. Men bevisene tyder på at dette ikke gjelder de fleste personlighetstrekk.

    Årsak 8: MBTI måler ikke nevrotisme

    Neurotisme er en viktig personlighetsvariabel. Den beskriver hvor mye av en persons mentale liv som er opptatt av negative følelser, spesielt følelser av angst, tristhet og sårbarhet. Personer som scorer høyere i nevrotisme opplever episoder med negative følelser som er hyppigere, mer intense og lengre enn folk som scorer lavere på denne egenskapen. Mennesker med høy nevrotisme er mer årvåkne om fare i verden, og de ser flere trusler i tvetydige stimuli, noe som kan være bra eller dårlig, avhengig av om de er i et trygt eller usikkert miljø. Neurotisme er en av de viktigste prediktorene for romantiske forhold (i gjennomsnitt forutsier den større misnøye og oppløsning av forhold). Den spår også - i gjennomsnitt - dårligere karriereutfall, dårligere helseutfall og et bredt spekter av psykopatologier. Det er tverrkulturelt universelt. Det er ikke unikt for mennesker: det finnes i et stort utvalg av arter.

    Alle faller et sted på nevrotikkens kontinuum. Big 5 -modellen måler denne egenskapen og kaller den neurotisme. HEXACO -modellen måler den og kaller den ebevegelighet. Det er en avgjørende dimensjon av menneskelig variasjon. Det er andre personlighetsmodeller som ikke er omtalt i dette essayet, og de måler også nevrotisme. Det eneste unntaket er Myers-Briggs: den ignorerer fullstendig nevrotisme og velger å ikke måle egenskapen i det hele tatt. Hvis målet er å fange menneskelig personlighet, er dette en svimlende fiasko.

    Hvorfor ville Myers-Briggs ignorere en personlighetsvariabel som er knyttet til livets utfall, alt fra karriereoppnåelse til helseproblemer til skilsmisse? Kanskje fordi testmakerne blir motivert til å gjøre resultatene stort sett tiltalende. Hvis du ikke måler nevrotisme, trenger du aldri å gi deltakerne dårlige nyheter når testen er utført, og du risikerer ikke å miste noen kunder.

    Når det er sagt, er det umulig å si med sikkerhet hvorfor Myers-Briggs ignorerer nevrotisme. Hva vi gjøre vet er at nevrotisme mangler iøynefallende fra testen, til tross for å forutsi viktige livsresultater. Legg også merke til at av de 16 personlighetstyper som foreslås av MBTI, er ikke én negativ. (Du kan ta en titt på den uhemmede positiviteten til alle de 16 typene her). Myers-Briggs er i den komfortable-og økonomisk dømmende-posisjonen om aldri å være bærer av dårlige nyheter.

    Men resultatene mine virker fortsatt ganske nøyaktige

    De fleste som hører om disse problemene er enige om at de er alvorlige. En test som neglisjerer nevrotisme, skohorn fortsetter i kategorier, har lav pålitelighet og ikke forutsier livsresultater, er en dårlig kombinasjon. Men selv for noen veldig lyse mennesker henger et problem: Til tross for alt dette virker MBTI -resultatene ganske nøyaktige.

    Føler du slik om testresultatene til Myers-Briggs? Vurder i så fall følgende.

    For det første har folk en tendens til å tro at horoskopet deres beskriver dem godt, selv når de leser feil horoskop. Det ser ut til at folk vil lese seg inn i ting.

    Som horoskoper ser det ut til at Myers-Briggs-testen utnytter dette faktum ved å tilby folk personlighetsbeskrivelser som inneholder Barnum-utsagn. En Barnum -uttalelse er en strategisk vag beskrivelse som sier lite om substansen, men er skrevet med akkurat den rette mengden tvetydighet, slik at folk kan lese seg inn i den og konkludere med at den beskriver dem vakkert. Den er oppkalt etter den berømte showmannen PT Barnum, som visstnok sa at det fødes en suger hvert minutt (passende, han sa aldri dette: det er en feil tildeling).

    Hvis Myers-Briggs ser ut til å beskrive deg godt, er det fordi det er konstruert for å gjøre det, fordi du vil lese deg selv inn i det, fordi det forblir taktfullt taus om nevrotisme, og fordi hvis du allerede delvis tror på det, er bekreftelsesskjevhet vil forankre din tro.

    Tenk derimot på MBTIs viktigste feil: vilkårlige grenser, dårlig pålitelighet, unnlatelse av å forutsi livsutfall, omgåelse av nevrotisme, etc. For å vite om disse feilene, må du være en datafil eller seriøst ha forsket på empiriske studier om problemet .

    Greit - men det er bedre enn ingenting, ikke sant?

    Hvis dette høres ut som en rimelig replikk, bør du vurdere følgende.

    For det første, som mange tenkere har påpekt, er illusjon av kunnskap mer lumsk enn mangel på kunnskap, og vanskeligere å overvinne. Ved å male et unøyaktig og grovt pixelert bilde av menneskelig personlighet, er MBTI et hinder for en mer nøyaktig forståelse. Slik sett kan det være verre enn ingenting.

    For det andre kan denne feilinformasjonen, som er tatt til hjertet, skade mennesker. Det kan styre folk bort fra karrierer eller kamerater som angivelig ikke passer deres personlighetstype. Hvis grunnlaget for dette rådet er unøyaktig, risikerer vi å skade menneskers liv.

    For det tredje er valget ikke mellom Myers-Briggs og ingenting. Valget står mellom Myers-Briggs og prediktivt vellykkede kontinuumsbaserte modeller som HEXACO og Big 5. Begge disse modellene av menneskelig personlighet forutsier pålitelig viktige livsresultater og unngår nøkkelfeilen ved å skyve kontinuerlige variabler inn i kategorier.

    Hvorfor er Myers-Briggs så populær da?

    Jeg er ikke sikker på hvorfor Myers-Briggs er så populær til tross for manglene. Men kandidatgrunnene inkluderer: (1) den har utmerket reklame og penger til å støtte den (2) testen er lett å ta, lett å administrere og lett å beregne (3) resultatene er enkle å tolke og forstå (4) testen unngår taktfullt å fortelle leseren noe negativt og (5) noen bevis tyder på at vi kan være kognitivt innstilt på å tenke i form av dikotomier og dualismer i stedet for kontinua (introvert mot ekstravert er mer intuitiv og mindre kognitivt belastende enn et kontinuum med et uendelig antall poeng på det), noe som får oss til å foretrekke den råere og mindre nøyaktige modellen.

    Avsluttende kommentarer

    Hva skal vi ta fra dette?

    Personlighetspsykologi er et blomstrende felt som har ført til viktige funn om hvordan mennesker skiller seg fra hverandre og hvordan de er like. I motsetning til noen underfelt innen psykologi, har det gjort det eksepsjonelt bra i replikasjonskrisen. Personlighet kan virke sprø og immateriell, men det kan måles strengt hvis du har de riktige verktøyene. Og det er av stor praktisk betydning: det spår (i gjennomsnitt) alt fra lønn til karriereprestasjoner til romantiske og vennskapsforhold til å bryte loven.

    Men Myers-Briggs er ikke verktøyet for jobben, da den mislykkes spektakulært på disse oppgavene. Hvis selskaper og myndigheter ønsker å ta bevisbaserte beslutninger, bør de unngå MBTI og velge modeller for menneskelig personlighet og karriere tilbøyelighet som har bedre validitet og pålitelighet.

    Når det gjelder vanlige mennesker som deg og meg, bør vi ikke lulles inn i den enkle troen på at Myers-Briggs kan fortelle oss mye om oss selv, eller at det kan hjelpe oss med å finne den riktige karrieren eller kompisen. Vi må stole på vårt eget sinn for det - pluss kontingentene i et likegyldig univers.

    Myers-Briggs tilbyr bare illusjonen av selvkunnskap, ikke den virkelige tingen. En nærmere titt avslører at den hviler på et grunnlag av empirisk udokumenterte jungianismer og usunde psykometriske praksiser.


    Hva er filosofi?

    Filosofi kan defineres som studieretningen som omhandler livets natur og livet heretter. En filosof utforsker de forskjellige mulighetene for å etablere sannheten om universets opprinnelse og sjelens natur. Det er forskjellige filosofiske skoler. Østlig filosofi og vestlig filosofi er to slike varianter. Østlig filosofi er forskjellig fra den vestlige filosofien. Filosofiske tanker fokuserer på livets mysterier og sjelens virkelighet. Den enkelte sjel regnes som evig i henhold til noen tankeskoler. I følge de andre filosofiske tankeskolene eksisterer sjelen ikke i det hele tatt. Det er interessant å merke seg at filosofi også omhandler teorien om årsakssammenheng. Den omhandler den instrumentelle årsaken til universets opprettelse og livet i det. Faktisk er hvert filosofisystem forskjellig i sin tilnærming når det omhandler teorien om årsakssammenheng. Filosofi omhandler også menneskets forhold til den allmektige og den øverste kraften som er ansvarlig for skapelsen av liv i dette universet. Den studerer det metafysiske aspektet ved naturen og sonderer inn i livet etter døden. La oss nå ta hensyn til psykologi.


    4 Eksempler på undervisning i filosofi

    En utdanningsfilosofisk uttalelse eller undervisningsfilosofierklæring er et kort essay som alle nesten potensielle lærere må skrive. Vanderbilt University forklarer:

    En godt utformet undervisningserklæring gir et tydelig og unikt portrett av forfatteren som lærer. Ohio State University's Center for Advancement of Teaching forklarer videre at en uttalelse om undervisningsfilosofi er viktig fordi en klar filosofi om undervisning kan føre til en endring i undervisningsatferd og fremme profesjonell og personlig vekst.


    2. Typer, grader og slektninger av tro

    2.1 Foreløpig mot disposisjonstro

    Filosofer skiller ofte disposisjonell fra forekommende tro. Dette skillet avhenger av det mer generelle skillet mellom disposisjoner og hendelser. Eksempler på disposisjonelle utsagn inkluderer:

    (1a) Corina løper en seks minutter lang mil,

    (1b) Leopold er spennende,

    (1c) salt oppløses i vann.

    Disse påstandene kan alle være sanne selv om Corina sovner, Leopold er avslappet på det tidspunktet de blir uttalt, og intet salt er faktisk oppløst i vann. De står dermed i kontrast til utsagn om bestemte hendelser, for eksempel:

    (2a) Corina løper en seks minutter lang mil,

    (2b) Leopold er spent,

    (2c) litt salt oppløses i vann.

    Selv om (1a-c) kan være sant mens (2a-c) er usant, kan (1a-c) ikke være sant med mindre det er forhold der (2a-c) ville være sant. Vi kan ikke si at Corina løper en seks minutter lang, med mindre det er betingelser for at hun faktisk ville gjøre det. Et disposisjonskrav er et krav, ikke om noe som faktisk skjer på den tiden, men snarere at en bestemt ting er utsatt under visse omstendigheter.

    Anta at Harry synes rutete slips er fryktelige. Bare sjelden kommer tanken eller dommen om at de er grusomme faktisk til syne i tankene hans. Når den gjør det, har han troen forekommende. Resten av tiden har Harry troen bare disposisjonelt. Den forekommende troen kommer og går, avhengig av om omstendighetene fremkaller den, den disposisjonelle troen varer. Den vanlige representantistiske lagermodellen for hukommelse og tro antyder en måte å tenke på dette. Et subjekt tror disposisjonelt P hvis en representasjon med innholdet P er lagret i hennes minne eller & ldquobelief -boks & rdquo (i det sentrale & ldquoexplicit & rdquo -tilfellet: se & sekt2.2). Når denne representasjonen hentes fra minnet for aktiv distribusjon i resonnement eller planlegging, tror emnet forekommende P. Så snart hun går til neste tema, opphører troen som forekommer.

    Som det siste avsnittet antyder, trenger man ikke bruke en disposisjonell tilnærming til tro generelt for å betrakte noen tro som disposisjonell i den forstand som er beskrevet her. Faktisk kan en streng disposisjonisme innebære umuligheten av forekommende tro: Hvis å tro at noe er å legemliggjøre en bestemt disposisjonsstruktur, kan en tanke eller dom kanskje ikke tilhøre den riktige kategorien ting å regne som en tro. Tanken eller dommen, P, kan være en manifestasjon av en overordnet disposisjonsstruktur som er karakteristisk for troen på at P, men det er ikke den strukturen i seg selv.

    Selv om skillet mellom forekommende og disposisjonell tro er mye brukt, blir det sjelden behandlet i detalj. Noen få viktige diskusjoner er Price (1969), Armstrong (1973), Lycan (1986), Searle (1992) og Audi (1994). David Hume (1740) gir berømt en redegjørelse for tro som hovedsakelig behandler tro som forekomster (se avsnittet om Årsak: Den positive fasen i Hume), der han delvis blir fulgt av Braithwaite (1932 og ndash1933).

    2.2 Varianter av implisitt tro

    2.2.1. Tro uten eksplisitt representasjon

    Det virker naturlig å si at du tror at antallet planeter er mindre enn 9, og også at antallet planeter er mindre enn 10, og også at antallet planeter er mindre enn 11, og så videre, for et hvilket som helst antall større enn 8 som man bryr seg om å nevne. På en forenklet lesning av den representative tilnærmingen, byr dette på en vanskelighet. Hvis hver tro er lagret individuelt i representasjonsformat et sted i sinnet, ser det ut til at vi må ha et stort antall lagrede representasjoner som er relevante for antall planeter og mer enn det virker sannsynlig eller nødvendig å tilskrive et vanlig menneske. Og selvfølgelig generaliserer dette problemet lett.

    Talsmannen for kartvisningen av representasjonsstrukturen (se punkt 1.1.1 ovenfor) kan kanskje helt unngå denne vanskeligheten, siden det virker som et kart over solsystemet gjør representerer alle disse faktaene om antall planeter i et enkelt, overførbart system. Imidlertid har representasjonister mer vanlig svart på dette problemet ved å skille mellom eksplisitt og implisitt tro. Man tror P eksplisitt hvis en representasjon med det innholdet faktisk er tilstede i sinnet på riktig måte og for eksempel, hvis en setning med det innholdet er innskrevet i & ldquobelief -boksen & rdquo (se & seksjon 1.1 ovenfor). Man tror P implisitt (eller stilltiende) hvis man tror P, men sinnet besitter ikke på en tro-lignende måte en representasjon med det innholdet. (Filosofer bruker noen ganger begrepet disposisjonell å referere til tro som er implisitt i nåværende forstand & mdash, men dette inviterer til forvirring med det forekommende-disposisjonelle skillet som er diskutert ovenfor (& sekt 2.1). Implisitte overbevisninger er kanskje nødvendigvis disposisjonelle i betydningen i forrige underavsnitt, hvis det å utøve tro ofte krever eksplisitt å symbolisere en representasjon av den, men eksplisitt tro kan sannsynligvis være disposisjonelt eller forekommende.)

    Kanskje alt som kreves for å implisitt tro noe, er at det relevante innholdet raskt kan utledes fra noe man eksplisitt tror (Dennett 1978, 1987). Således, i planets tilfelle, kan vi si at du eksplisitt tror at antallet planeter er 8 og bare implisitt at antallet planeter er mindre enn 9, mindre enn 10, etc. Selvfølgelig, hvis rask derivabilitet er kriteriet, Selv om det kan være en skarp grense mellom eksplisitt og implisitt tro (avhengig av om representasjonen er lagret eller ikke), vil det ikke være en skarp linje mellom det man tror implisitt og det, selv om det er avledet fra ett og rsquos -tro, men det gjør man faktisk ikke tro, siden hurtighet er et spørsmål om grad (se Field 1978 Lycan 1986).

    Representasjonisten kan også gi muligheten for implisitt tro, eller tro uten eksplisitt representasjon, i tilfeller av følgende slag (diskutert i Dennett 1978 Fodor 1987). En datamaskin i sjakk er eksplisitt programmert med et stort antall spesifikke strategier, som en konsekvens av at den nesten alltid ender opp med å prøve å få dronningen tidlig ut, men ingen steder er det noen eksplisitt programmert representasjon med innholdet og ldquoget dronningen tidlig ut & rdquo, eller enhver eksplisitt programmert representasjon som & ldquoget dronningen tidlig ut & rdquo raskt kan utledes fra. Mønsteret fremstår som et produkt av forskjellige funksjoner i maskinvare og programvare, til tross for at det ikke er eksplisitt kodet. Selv om de fleste filosofer ikke vil si at enhver eksisterende sjakkspillende datamaskin bokstavelig talt har troen på at den skal få sin dronning tidlig, er det klart at en analog mulighet kan oppstå i menneskelig sak og dermed true representasjonsisme, med mindre representasjonisme gjør det rom for en slags fremvoksende, implisitt tro som stammer fra mer grunnleggende strukturelle fakta på denne måten. Imidlertid, hvis representasjonisten gir nærvær av tro når som helst det er et tro-lignende mønster av faktisk eller potensiell atferd, uavhengig av underliggende representasjonsstruktur, da risikerer posisjonen å falle sammen til disposisjonisme eller tolkning. Spørsmålet om hvordan man skal redegjøre for tilsynelatende tilfeller av tro uten eksplisitt representasjon utgjør en uutforsket utfordring for representasjonsisme.

    2.2.2. Tro uten bevisst påtegning

    Empiriske psykologer har trukket en kontrast mellom implisitt og eksplisitt minne eller kunnskap, men dette skillet kartlegger ikke pent det implisitte/eksplisitte trosskillet beskrevet i avsnitt 2.2.1. I psykologens forstand innebærer eksplisitt minne bevisst erindring av tidligere presentert informasjon, mens implisitt minne innebærer tilrettelegging av en oppgave eller endring i ytelse som et resultat av tidligere eksponering for informasjon, uten eller i det minste ikke som et resultat av, bevisst erindring (Schacter 1987 Schacter og Tulving 1994 skjønt se Squire 2004). For eksempel, hvis et emne blir bedt om å huske en liste med ordpar & mdashbird/lastebil, komfyr/skrivebord, etc. & mdashand deretter blir cued med ett ord og bedt om å oppgi det andre, blir emnet & rsquos eksplisitte minne testet. Hvis motivet blir brakt tilbake to uker senere, og ikke bevisst husker de fleste ordparene på listen, har hun ikke noe eksplisitt minne om dem. Imidlertid vil det implisitte minnet om ordparene bli avslørt hvis hun synes det var lettere å lære parene & ldquoforgotten og rdquo for andre gang. Kunnskap som er & ldquoimplicit & rdquo i denne forstand vil normalt ikke være implisitt i betydningen i forrige underavsnitt (hvis den raskt kunne utledes fra det man eksplisitt tror, ​​antagelig kunne man svare på testspørsmålene riktig) er det også i det minste konseptuelt mulig at noen slike psykologisk implisitte kunnskaper kan lagres lagret & ldquoexplicitly & rdquo i betydningen i forrige ledd.

    En ganske annen empirisk litteratur tar for seg spørsmålet om & ldquoimplicit holdninger og rdquo, for eksempel implisitt rasisme eller sexisme, som ofte holdes i konflikt med verbalt eller bevisst tilhørige holdninger. Slike implisitte holdninger kan avsløres av følelsesmessige reaksjoner (f.eks. Mer negativ påvirkning blant hvite deltakere når de blir tildelt en samarbeidsoppgave med en svart person enn med en hvit person) eller ved assosiasjon eller primingoppgaver (f.eks. Raskere kategoriseringssvar når hvite deltakerne blir bedt om å koble negative ord med mørkhudede ansikter og positive ord med lyshudede ansikter enn omvendt). (For anmeldelser, se Wittenbrink og Schwarz, red., 2007 Petty, Fazio og Bri & ntildeol, red., 2009.) Det er imidlertid fortsatt kontroversielt i hvilken grad tester av denne typen avslører emner og rsquo (implisitt) tro, i motsetning til bare kulturelt gitte assosiasjoner eller andre holdninger enn fullstendig tro (Wilson, Lindsey og Schooler 2000 Kihlstrom 2004 Lane et al. 2007 Hunter 2011 Tumulty 2014 Levy 2015 Machery 2016 Madva 2016 Zimmerman 2018). Gendler antyder for eksempel at vi betrakter slike implisitte holdninger som arasjonelle og automatiske aliefs i stedet for ekte bevisførende tro (Gendler 2008a & ndashb for kritikk se Schwitzgebel 2010 Mandelbaum 2013).

    2.3 De Re Versus De Dicto Tro Attributioner

    Quine (1956) introduserte samtidens sinnsfilosofi til skillet mellom de re og de dicto trostilskrivninger (som det nå generelt kalles) ved hjelp av eksempler som følgende. Ralph ser en mistenkelig utseende mann i en trenchcoat, og konkluderer med at mannen er en spion. Uten at han kjenner ham, er mannen i trenchcoaten imidlertid den nyvalgte ordføreren, Bernard J. Ortcutt, og Ralph vil ærlig nekte påstanden om at ordføreren er en spion. Så tror Ralph at ordføreren er en spion? Det ser ut til å være en forstand han gjør og en forstand der han ikke gjør det. Filosofer har forsøkt å karakterisere forskjellen mellom disse to sansene ved å si at Ralph tror de re, av den mannen (mannen i trenchcoaten som tilfeldigvis også er ordfører), at & ldquohe er en spion & rdquo, mens han ikke tror de dicto at ordføreren en spion og rdquo.

    Standardtesten for å skille de re fra de dicto tilskrivninger er referensiell åpenhet eller ugjennomsiktighet. En setning, eller mer nøyaktig en posisjon i en setning, anses å være referansetransparent hvis termer eller uttrykk i den posisjonen som refererer til det samme objektet fritt kan erstattes uten å endre setningens sannhet. Den (ikke-trosregulerende) setningen og ldquoJill sparket X& rdquo leses naturligvis som referentielt gjennomsiktig i denne forstand.Hvis & ldquoJill sparket ballen og rdquo er sant, så er også enhver setning der & ldquothe ball & rdquo er erstattet av et begrep eller uttrykk som refererer til den samme ballen, f.eks. & LdquoJill sparket Davy & rsquos favoritt bursdagsgave & rdquo, & ldquoJill sparket tingen vi kjøpte på Toys & lsquoR & lsquoR Oss 26. august & rdquo. Setninger eller posisjoner er referensielt ugjennomsiktige bare hvis de ikke er gjennomsiktige, det vil si hvis substitusjon av samhenvisende termer eller fraser potensielt kan endre sannhetsverdien. De dicto trosattribusjon anses å være referentielt ugjennomsiktig i denne forstand. På de dicto lesing av tro, & ldquoRalph mener at mannen i trenchcoat er en spion & rdquo kan være sann mens & ldquoRalph mener at ordføreren er en spion & rdquo er falsk. På samme måte mener & ldquoLois Lane at Supermann er sterk og rdquo kan være sant, mens & ldquoLois mener at Clark Kent er sterk og rdquo er falsk, selv om Superman og Clark Kent er, uten at Lois vet det, en og samme person. (Når det gjelder Lois -eksemplet, se imidlertid også & avsnitt 3.4, på Frege & rsquos Puzzle, nedenfor.)

    I noen sammenhenger synes den liberale substitusjonen av samreferensielle termer eller fraser tillatt for å tilskrive tro. Anta at Davy er en førskolebarn som nettopp har møtt en ny lærer, fru Sanchez, som er meksikansk, og at han synes hun er for streng. Davy & rsquos mor, i å rapportere dette faktum til sin far, kan si & ldquoDavy synes fru Sanchez er for streng & rdquo eller & ldquoDavy synes den nye meksikanske læreren er for streng & rdquo, selv om Davy ikke kjenner lærerens navn eller at hun er meksikansk. På samme måte, hvis Ralph til slutt oppdager at mannen i trenchcoaten var Ortcutt, kunne han, for å fortelle hendelsen til vennene sine senere, lattermildt si & ldquo For et øyeblikk trodde jeg at ordføreren var en spion! & Rdquo eller & ldquoFor et øyeblikk, tenkte jeg Ortcutt var en spion & rdquo. I en de re humør, da kan vi si at Davy tror, ​​av X, at hun er for streng og Ralph mener, av Y, at han er en spion, hvor X er erstattet av et begrep eller uttrykk som plukker ut fru Sanchez og Y er erstattet av et begrep eller uttrykk som plukker ut Ortcutt & mdash selv om selvfølgelig, avhengig av situasjonen, vil pragmatiske hensyn favorisere bruken av noen termer eller setninger fremfor andre. I en streng de re forstand, kanskje vi til og med kan si at Lois tror på Clark Kent at han er sterk (selv om hun samtidig kan tro på ham at han ikke er sterk).

    Standardvisningen tar derfor setninger som tilskriver tro å være systematisk tvetydige mellom en referensielt ugjennomsiktig, de dicto struktur og en referensielt gjennomsiktig, de re struktur. Noen ganger er dette synet forbundet med synet som de re men ikke de dicto tro krever en slags direkte bekjentskap med trosobjektet.

    Flertallet av litteraturen om de re / de dicto forskjell siden minst 1980 -tallet har utfordret dette standarden på en eller annen måte. Utfordringene er tilstrekkelig mangfoldige til at de motstår kort klassifisering, bortsett fra kanskje for å bemerke at flere av dem påkaller pragmatikk eller samtalekontekst, i stedet for en tvetydighet i begrepet & ldquobelief & rdquo, eller i strukturen av trosbeskrivelser, for å forklare det faktum at det virker på en eller annen måte hensiktsmessig og på en eller annen måte upassende å si at Ralph mener ordføreren er en spion.

    Blant de viktigere diskusjonene av de re / de dicto skillet er Quine (1956), Kaplan (1968), Burge (1977), Lewis (1979), Stich (1983), Dennett (1987), Crimmins (1992), Brandom (1994), Jeshion (2002), Taylor (2002) ), og Keshet (2010). Se også avsnittet om De Re/De Dicto -skillet i oppføringen om proposisjonelle holdningsrapporter.

    2.4 Troens grad

    Jessie mener at Stalin opprinnelig var en tsaristmole blant bolsjevikene, at sønnen hennes var på skolen, og at hun spiste en tomat. Hun føler ulik grad av selvtillit med hensyn til disse forskjellige forslagene. Den første anerkjenner hun som en spekulativ historisk formodning, den andre tar hun for gitt, selv om hun vet at den kan være falsk, den tredje hun anser som en nær sikkerhet. Følgelig er Jessie mer trygg på det andre forslaget enn det første og mer trygg på det tredje enn det andre. Vi kan anta at hvert emne holder hver sin tro med en viss grad av selvtillit. Generelt, jo større tillit man har til et forslag, desto mer villig er man til å stole på det i en & rsquos -handlinger.

    En vanlig måte å formalisere denne ideen på er ved hjelp av en skala fra 0 til 1, hvor 0 indikerer absolutt sikkerhet i forslagetes falskhet, 1 indikerer absolutt sikkerhet i sannheten, og .5 indikerer at subjektet ser på proposisjonen akkurat som sannsynligvis være sant som usant. Dette tallet angir da en & rsquos & ldquocredence & rdquo eller & ldquodegree of faith & rdquo. Standardmetoder likestiller grad av tro med det maksimale beløpet emnet ville, eller alternativt burde, være villig til å satse på et spill som ikke betaler noe hvis forslaget er falskt og 1 enhet hvis forslaget er sant. Så hvis emnet for eksempel tror at tilbudet og restauranten er åpen og at det er tre ganger større sannsynlighet for at det er sant enn falskt, bør hun være villig til å betale mer enn

    4. Kan det være tro uten språk?

    En rekke filosofer har hevdet at vesener uten språk, særlig menneskelige spedbarn og ikke-menneskelige dyr, ikke kan ha tro. Den mest innflytelsesrike saken for dette synet har vært Davidson & rsquos (1982, 1984 Heil 1992). Tre hovedargumenter for fordelene med språkets nødvendighet for tro kan hentes ut fra Davidson.

    Den første starter fra observasjonen at hvis vi skal tilskrive en tro på et vesen uten språk og mdasha -hund, si, som bjeffer opp i et tre som han nettopp har sett et ekorn løpe i, og mdashwe må tilskrive en tro med et bestemt innhold. Ved første rødme virker det naturlig å si at i det beskrevne tilfellet tror hunden at ekornet er i treet. Ved refleksjon kan det imidlertid synes at attribusjonen ikke er helt riktig. Hunden har egentlig ikke begrepet et ekorn eller et tre i menneskelig forstand. Han vet for eksempel ikke at trær har røtter og trenger vann for å vokse. Følgelig er det ifølge Davidson egentlig ikke riktig å si at han tror at ekorn er i den tre (i hvert fall i de dicto forstand: se og sek. 2.3 ovenfor). Imidlertid argumenterer Davidson, og det har heller ikke hunden annen spesiell tro. Ved å omfavne holisme (se og sek. 3.2 ovenfor), hevder Davidson at for å ha en tro med et bestemt innhold, må denne troen være innebygd i et rikt nettverk av andre trosretninger med spesifikt innhold, men et hund & rsquos kognitive liv er ikke komplekst nok til å støtte slike et nettverk. & ldquoBelief & rdquo talk kan dermed ikke få trekkraft (jf. Dennett 1969 Stich 1979, 1983).

    Flere filosofer (f.eks. Routley 1981 Smith 1982 Allen 1992 Glock 2010) har protestert mot dette argumentet med den begrunnelse at hundens kognitivitet om ting som trær, selv om det kanskje ikke er så mye som vårt, likevel er relativt rikt, og som generelt involverer en rekke elementer generelt neglisjert av oss, for eksempel deres duft og bruk i markering av territorier. Hunden og rsquos -forståelsen av et tre kan være minst like rik som den menneskelige forståelsen av noen objekter som vi ser ut til å ha tro på. For eksempel ser det ut til at en kjemisk utrent person kan tro at bor er et kjemisk element uten å vite så mye om bor bortsett fra det. Siden vi ikke har noe språk for doggy -konsepter, kan våre trosbeskrivelser til hunder bare være omtrentlige, men hvis man aksepterer holisme, kan trosbeskrivelse til andre mennesker være omtrentlig omtrentlig.

    Davidson hevder også at for å ha en tro må man ha konsept av tro, som innebærer evnen til å gjenkjenne at tro kan være falsk eller at det er en sinnsuavhengig virkelighet utover en & rsquos tro, og man kan ikke ha alt det uten språk. Imidlertid tilbyr Davidson liten støtte for påstanden om at tro krever begrepet tro. På overflaten er det ikke tydelig hvorfor dette skal være slik, mer enn å ha et dårlig humør krever begrepet et dårlig humør. Videre har mange utviklingspsykologer antydet at barn ikke forstår utseendet-virkelighetsskillet og ikke erkjenner at tro kan være falsk før de er minst tre år gamle, godt etter at de har begynt å snakke (Perner 1991 Wellman, Cross, og Watson 2001 skjønt se Southgate, Senju og Csibra 2007 Scott og Baillargeon 2017). Davidson & rsquos syn krever derfor at han enten avviser denne empiriske tesen eller omfavner det tilsynelatende usannsynlige synet om at unge treåringer ikke har noen tro (se også Andrews 2002).

    Synet på at tro krever språk er en naturlig konsekvens av synet om at trostilskrivning er uløselig sammenflettet med tolkningen av et emne og rsquos språklige ytringer. Davidson, som beskrevet ovenfor (& seksjon 1.3), argumenterer for at tolkningen av skapning og rsquos tro, ønsker, og språket må samles som en pakke. Dette gir en tredje Davidson -grunn for å avvise tro uten språk (en grunn som imidlertid stort sett er implisitt i Davidson): Skapninger uten språk mangler en del av det som er avgjørende for et atferdsmønster av den typen som kan garantere riktig trosbeskrivelse (og husk at alt som er nødvendig med å ha en tro, er å ha et atferdsmønster som kan tolkes på en slik måte for en ekstern observatør). Enhver oppfatning som knytter trosattribusjon og emnet & rsquos språk så tett sammen som Davidson & rsquos gjør & mdashSellars (1956, 1969), Brandom (1994) og Wettstein (2004) tilbyr også synspunkter på denne typen og mdash vil ha problemer med å imøtekomme muligheten for tro på skapninger uten språk. Uansett hva som trekker oss til slike synspunkter, vil derfor også gi grunn til å nekte tro (eller i det minste en robust, fullstendig tro) til språkløse skapninger.

    .75 for en innsats som ikke betaler noe hvis restauranten er stengt og $ 1 hvis den er åpen. Følgelig er subjektets & rsquos grad av tro 0,75, eller 75%. En slik formalisert tilnærming til grad av tro har vist seg nyttig i beslutningsteori, spillteori og økonomi. Standard filosofiske behandlinger av dette emnet inkluderer Jeffrey (1983) og Skyrms (2000).

    Uttrykket & ldquodegree of belief & rdquo kan imidlertid være misvisende, fordi forholdet mellom tillit, spillatferd og tro ikke er greit. Disposisjonisten eller tolkningen kan for eksempel betrakte utstillinger av tillit og holdninger til risiko som bare en del av det overordnede mønsteret som tilskriver trosbeskrivelse. På samme måte kan representantisten mene at beredskapen til å distribuere en representasjon på troslignende måter ikke trenger å stemme perfekt overens med spillatferd. Noen mennesker synes det også er intuitivt å si at en rasjonell person som holder en billett i et rettferdig lotteri, kanskje ikke tror at hun vil tape, men ser det i stedet som et åpent spørsmål, til tross for at det har en trosrett og rdquo for, si, .9999 at hun vil tape. Hvis denne personen virkelig tror på noen andre forslag, for eksempel at sønnen hennes er på skolen, med en tro på tro og rdquo betydelig mindre enn .9999, ser det ut til å følge at en rasjonell person i noen tilfeller kan ha en høyere trosrettighet og rdquo i en forslag som hun ikke tror enn på et forslag hun tror (se Harman 1986 Sturgeon 2008 Buchak 2014 Leitgeb 2017 Friedman kommende).

    2.5 Tro og aksept

    Filosofer har noen ganger skilt mellom godkjennelse og tro. Generelt sett er aksept antatt å være mer under frivillig kontroll av emnet enn tro og mer direkte knyttet til en bestemt praktisk handling i en kontekst. For eksempel kan en forsker, som står overfor bevis som støtter en teori, bevis som erkjennes ikke å være helt avgjørende, velge å godta teorien eller ikke å godta den. Hvis teorien blir akseptert, slutter forskeren å undersøke sannheten og blir villig til å begrense sin egen forskning og tolkninger i den teorien det motsatte hvis teorien ikke blir akseptert. Hvis man er i ferd med å bruke en stige for å klatre til en høyde, kan man sjekke stabiliteten til stigen på forskjellige måter. På et tidspunkt aksepterer man at stigen er stabil og klatrer opp den. I begge disse eksemplene innebærer aksept en beslutning om å stoppe opphør og handle som om saken er avgjort. Dette utelukker selvfølgelig ikke muligheten for å åpne spørsmålet igjen hvis nye bevis kommer frem eller et nytt sett med risiko oppstår.

    Skillet mellom aksept og tro kan støttes av appell til saker der man godtar et forslag uten å tro det og saker der man tror et forslag uten å godta det. Van Fraassen (1980) har hevdet at den tidligere holdningen er vanlig i vitenskapen: forskeren tror ofte ikke at en bestemt teori som hennes arbeid er avhengig av er den bokstavelige sannheten, og tror derfor ikke på det, men hun godtar det likevel som en tilstrekkelig grunnlag for forskning. Stige -saken, på grunn av Bratman (1999), kan innebære tro uten aksept: Man kan virkelig tro, selv før man sjekker det, at stigen er stabil, men fordi så mye avhenger av det og fordi det er en god generell politikk, en likevel godtar ikke at stigen er stabil før man har sjekket den mer nøye.

    Viktige diskusjoner om aksept inkluderer van Fraassen (1980), Harman (1986), Cohen (1989, 1992), Lehrer (1990), Bratman (1999), Velleman (2000) og Frankish (2004).

    2.6 Tro og kunnskap

    Den tradisjonelle kunnskapsanalysen, brakt inn i samtidsdiskusjon (og berømt kritisert) av Gettier (1963), tar proposisjonell kunnskap som en trosart og mdashspesifikt begrunnet sann tro. De fleste samtidige kunnskapsbehandlinger er modifikasjoner eller kvalifikasjoner av den tradisjonelle analysen og behandler følgelig også kunnskap som en trosart. (For en detaljert behandling av dette emnet, se oppføringen om kunnskapsanalyse. For kritikk av synet om at proposisjonell kunnskap innebærer tro, se Radford 1966 Murray, Sytsma og Livengood 2013 Myers-Schulz og Schwitzgebel 2013)

    Det kan også være typer kunnskap som ikke er typer tro, selv om de har fått mindre oppmerksomhet fra epistemologer. Ryle (1949) understreker for eksempel skillet mellom å vite hvordan å gjøre noe (f.eks. sykle) og vite at noen spesielle påstander er sanne (f.eks. at Seoul er hovedstaden i Korea). I samtidens psykologi trekkes noen ganger et lignende skille mellom prosedyremessig kunnskap og semantisk, eller deklarativ, kunnskap (se Squire 1987 Schacter, Wagner og Buckner 2000 også oppføringen om minne). Selv om kunnskap-det eller deklarativ kunnskap sannsynligvis kan være en slags tro, er det ikke lett å se hvordan prosessuell kunnskap eller kunnskap-hvordan kan være det, med mindre man mener at folk har et mylder av tro på små og ikke-åpenbare prosessuelle detaljer . I det minste er det ingen lett åpenbar sammenheng mellom kunnskap-hvordan og & ldquobelief-hvordan & rdquo som går parallelt med forholdet epistemologer generelt godtar mellom kunnskap-det og tro-det. (For et innflytelsesrik forsøk på å underbygge kunnskap-hvordan under kunnskap-det, se Stanley og Williamson 2001 Stanley 2011.)

    2.7 Tro og vrangforestillinger

    Standard referanse tekst i psykiatrien, Diagnostisk og statistisk håndbok for psykiske lidelser (DSM-V, 2013) karakteriserer vrangforestillinger (f.eks. Forfølgelsesforestillinger, vrangforestillinger) som tro. Imidlertid ser det ofte ikke ut til at vrangforestillinger henger sammen med atferd på vanlig måte. For eksempel et offer for Capgras vrangforestilling og mdasha vrangforestillinger der emnet hevder at et familiemedlem eller en nær venn har blitt erstattet av en identisk utseende bedrager og mdash kan fortsette å leve med & ldquoimposter & rdquo og gjøre liten innsats for å finne den antatt savnede kjære. Noen filosofer har derfor antydet at vrangforestillinger ikke inntar den funksjonelle rollen som er karakteristisk for tro og dermed ikke er tro (f.eks. Currie 2000 Stephens og Graham 2004 Gallagher 2009 Matthews 2013). Andre har forsvart synspunktet om at vrangforestillinger er tro (for eksempel Campbell 2001 Bayne og Pacherie 2005 Bortolotti 2010, 2012) eller mellom saker, med noen trekk ved tro, men ikke andre trekk (f.eks. Egan 2009 Tumulty 2011). Se oppføringen om vrangforestillinger, spesielt og sekt 4.2 Er vrangforestillinger tro?


    Er det noen tester for tro eller filosofi? - Psykologi

    1. Å si at filosofi oppmuntrer til vedtakelse av en spørrende holdning betyr at filosofisk tenkning oppfordrer mennesker til å fornekte eksistensen av Gud eller tradisjonell moralsk tro.

    2. I filosofien er hensikten med rasjonell selvransakelse å utvikle argumenter som korrigerer eller støtter tro på måter som kan være overbevisende selv for mennesker med ulik bakgrunn.

    3. Selv om filosofi er definert som jakten på visdom, undersøker den ikke hva det vil si å stille spørsmål i utgangspunktet.

    4. Som jakten på visdom reiser filosofi spørsmål om nesten alt bortsett fra hva det betyr å stille spørsmål ved i utgangspunktet.

    5. Fordi filosofi krever at vi stiller spørsmål ved vår tro, kan den ikke gi grunner til at ett sett med tro bør foretrekkes fremfor et annet.

    6. Et av filosofiens primære mål er å se hvordan vår tro er i forhold til andres som kan og kan gjøre innsigelser mot den troen.

    7. Filosofien prøver å svare på spørsmål som "Hvorfor eksisterer vi?" ved å undersøke hva det vil si å stille slike spørsmål og vurdere om foreslåtte svar på slike spørsmål er berettiget.

    8. Filosofiske spørsmål er generelt mer opptatt av å identifisere hvordan tro er forskjellig mellom personer eller kulturer enn om hvordan de forskjellige troene kan begrunnes.

    9. Myte gir ordforråd og grammatikk der både filosofiske spørsmål og svarene deres er forståelige.

    10. Ved å gi oss en følelse av hensikt og moralsk verdi, indikerer myten vår plass i naturen og forklarer generelt hvorfor ting er som det er.

    11. Poenget med den sokratiske metoden er å bestemme sannheten i en tro ved hjelp av dialektisk utveksling (spørsmål og svar, hypotese og moteksempel).

    12. Sokrates 'kommentar om at "det uutforskede livet ikke er verdt å leve" er et eksempel på hans ironiske teknikk for å si noe som betyr akkurat det motsatte.

    13. I den sokratiske undersøkelsesmetoden stiller man spørsmål som tar sikte på å oppdage natur, essens eller grunnleggende prinsipper for temaet som vurderes.

    14. Sokratisk uvitenhet er det samme som fullstendig skepsis fordi Sokrates innrømmer at han ikke vet noe, ikke engang om undersøkelsesmetoden hans er passende.

    15.I likhet med samfunnsvitenskapene (f.eks. Psykologi eller sosiologi) oppdager filosofi sannheter ved å identifisere hva folk faktisk tror i stedet for å bedømme om denne troen er berettiget.

    16. Å si at filosofi er en "andre ordens" disiplin betyr at den undersøker forutsetninger, kriterier og metoder som andre disipliner antar.

    17. Å si at filosofi er mer opptatt av temaer av "andre orden" eller metanivå, betyr at den er mer opptatt av fakta og tro enn om deres forutsetninger.

    18. "Er det noe du ville være villig til å dø for?" er et filosofisk spørsmål i den grad:
    (a) den har ikke noe riktig eller feil svar fordi det er et meningsløst spørsmål.
    (b) det er et meningsløst spørsmål fordi alle kan ha et annet svar på det.
    (c) det tvinger oss til å formulere og begrunne vår tro på hva vi vet og burde gjøre.
    (d) det er mer opptatt av ens religiøse overbevisning enn av faktiske påstander om verden.

    19. Et av målene med filosofien er å tenke kritisk om det er gode grunner for å adoptere vår tro. Årsaker betraktes som "gode grunner" hvis de er i samsvar med daglig erfaring og:
    (a) er en del av et sett med religiøse, moralske eller politiske overbevisninger som et individ føler dypt for.
    (b) regnes som god av minst én kultur, underkultur eller individ.
    (c) kan ikke tolkes på forskjellige måter av forskjellige mennesker eller kulturer.
    (d) ta hensyn til innvendinger, er akseptable for upartiske tredjeparter og unngå uønskede konsekvenser.

    20. Hvis verden vi individuelt oppfatter er begrenset til et internt perspektiv, kan vi ikke avgjøre om vårt eget perspektiv er nyttig, sant eller verdifullt fordi:
    (a) vi vet om vårt indre perspektiv er riktig bare ved å sammenligne det med et objektivt, eksternt perspektiv (den "virkelige" verden).
    (b) det vi appellerer til for å bevise at vårt perspektiv er riktig i seg selv, ville være en del av standarden vi bruker for å evaluere det perspektivet.
    (c) vitenskapelig forskning som avslører fakta om verden ville få oss til å utfordre våre oppfatninger i en drømmeverden vi har laget.
    (d) uten å begrense vårt perspektiv til en intern drømmeverden, kan vi ikke oppnå noen objektiv, ekstern kunnskap om den virkelige verden.

    21. Filosofien er først og fremst opptatt av å identifisere tro på menneskelig eksistens og å evaluere argumenter som støtter denne troen. Disse aktivitetene kan oppsummeres i to spørsmål som driver filosofiske undersøkelser:
    (a) hvorfor skal vi bry oss? og hva er konsekvensene av at vi tror en ting fremfor en annen?
    (b) hva mener du? og hvordan vet du det?
    (c) hvem tror egentlig X? og hvordan kan vi forklare forskjeller i folks tro?
    (d) hvordan argumenterer filosofer? og er forskjellene viktige?

    22. En av filosofiens oppgaver er å teste konseptuelle rammer for dybde og konsistens. Den gjør dette gjennom (1) å uttrykke våre ideer på et klart, kortfattet språk og (2) støtte disse ideene med grunner og med å overvinne innvendinger mot dem. Filosofi understreker dermed behovet for å:
    (a) stille spørsmål som ikke kan løses ved resonnement, men bare ved tro eller personlig tro.
    (b) vise hvorfor de oppfatninger som de fleste mennesker i en kultur har foretatt, er å foretrekke siden flere forstår denne troen og ikke ser noen grunn til å komme med innvendinger mot dem.
    (c) formulere hva vi mener med vår tro og å begrunne vår tro med argumenter.
    (d) utvikle et sett med ideer om samfunnets natur (dvs. en ideologi) som kan brukes til å støtte et religiøst konseptuelt rammeverk.

    23. Den filosofiske insisteren på å skaffe logoer for verden og vår erfaring med den kan i seg selv i siste instans stole på å adoptere en viss mytos, for så vidt:
    (a) filosofien antar at det er mulig og meningsfylt å resonnere om verden og opplevelsen.
    (b) mytene om filosofi er virkelig løgner som får beskjed om å få såkalte filosofiske undersøkelser til å høres mer respektable ut.
    (c) filosofi er basert på logikk, mens myter ikke er basert på logikk.
    (d) mythos refererer til den filosofiske forståelsen av verden, mens logoer refererer til den filosofiske forståelsen av vår opplevelse av verden.

    24. "Det er ingen begrunnelse for myte fordi det er gjennom myten selve fornuften defineres." Dette betyr at:
    (a) mythos er til syvende og sist basert på logoer, akkurat som myten til syvende og sist er basert på resonnement eller tenkning.
    (b) myten "forklarer" ikke hvordan ting henger så mye sammen som den bare avslører dem som relatert.
    (c) metafysikere er begrunnet i resonnement som de gjør fordi det bare er ett sant svar om å være.
    (d) myte og fornuft er det samme: "myte" definerer "fornuft" og "fornuft" definerer "myte".

    25. Mens samfunnsvitenskapene (f.eks. Psykologi, sosiologi, økonomi) stiller spørsmål om hvordan mennesker tenker og handler, er filosofi studiet av:
    (a) hvordan mennesker med ulik tro eller bakgrunn er uenige med hverandre.
    (b) hva tro betyr og om mennesker med forskjellige oppfatninger er berettiget til å ha dem.
    (c) årsakene til at filosofiske spørsmål aldri har bedre eller dårligere svar.
    d) spørsmål som kan besvares bedre ved å appellere til vitenskapelige eksperimenter.

    26. Å si at "filosofi" (som "kjærlighet" eller "kunst") ikke er et lukket begrep, betyr at vi ikke kan angi de nødvendige og tilstrekkelige betingelsene det defineres ut fra. Filosofiske spørsmål kan snarere identifiseres som å ha "familielikheter" med hverandre. Med andre ord:
    (a) det er ingen kjennetegn som identifiserer et problem som filosofisk, bare en overlapping av spørsmål som grovt er knyttet til hverandre.
    (b) måten vi tenker på filosofi, kjærlighet eller kunst på, avhenger virkelig av hvordan vi ble oppdratt av familiene våre for å identifisere ting som ligner hverandre.
    (c) den nødvendige og tilstrekkelige betingelsen for at noe skal anses som filosofisk er at det svarer på et av disse spørsmålene: Hva betyr det? og hvordan vet du det?
    (d) filosofi er ikke en lukket disiplin i den utstrekning den er villig til å godta ethvert svar som foreslås av den "menneskelige familie" som sant.

    27. I følge Sokrates, akkurat som det er en forskjell mellom det en ironisk uttalelse sier og dens sanne betydning, så er også utseendet forskjellig fra virkeligheten. Selv om samfunn eller individer ser ut til å være forskjellige om hva som kreves for et godt liv, motsier det på ingen måte at:
    (a) hva som er rett eller galt, sant eller usant varierer fra kultur til kultur.
    (b) utseende er den eneste virkelige måten vi har for å kjenne virkeligheten.
    (c) skillet mellom utseende og virkelighet er grunnlaget for den dialektiske oppdagelsen av sannhet.
    (d) det er objektive prinsipper for tanke og handling som kreves for det gode liv.

    28. Ifølge Sokrates er et ikke -undersøkt liv ikke verdt å leve, og det kan absolutt ikke være et dydig liv. Hvorfor ikke?
    (a) Fordi hvis noen ikke visste hvordan de skulle opptre dydig, ville han eller hun fortsatt bli ansett som dydig av andre som heller ikke kjente prinsippene for et godt liv.
    (b) Fordi siden Sokrates var en filosof, trodde han selvfølgelig at mennesker som undersøkte livet sitt filosofisk var mer dydige enn de som ikke gjorde det.
    (c) Fordi uten å vite begrunnelsen for hvorfor man skal handle på en bestemt måte, vet man ikke om handlinger er berettiget og bør gjentas.
    (d) Fordi et dydig liv ville være et liv der noen gjør det som resten av samfunnet sier er riktig, og det betyr å undersøke andre synspunkter enn ens eget.

    29. Til tross for at Sokrates hevder å være uvitende om essensen eller naturen til visse ting som rettferdighet, er han klok i den grad han erkjenner at handlinger uten slike kunnskaper er rasjonelt uberettigede. Det vil si at hans visdom består i at han anerkjenner ikke bare at han er uvitende om slike essenser, men også at:
    (a) rettferdighet, i likhet med kunnskap, krever at vi innrømmer at vi ikke vet noe og aldri vil gjøre det.
    (b) han vet hva han skal lete etter-kunnskap om essensen av ting.
    (c) kunnskap om essensen av ting er umulig, fordi det krever at vi vet hva vi leter etter før vi vet hva det er vi leter etter.
    (d) hans metode for å stille spørsmål om essenser er i seg selv uberettiget fordi han ikke vet hvorfor han driver med en slik praksis.

    30. Ifølge Sokrates er verdien eller kvaliteten på ens liv avhengig av å forstå prinsippene for, eller grunnleggende begrunnelse for menneskelig eksistens. Uten slik kunnskap (foreslår han) mangler livet dyd, fordi:
    (a) å handle virtuøst betyr å handle på en måte som er informert om hva man gjør og hvorfor.
    (b) noen som ikke forstår eksistensen filosofisk sett, kan aldri gjøre noe riktig.
    (c) for å ha makt eller evne til å gjøre noe som helst krever at vi vet hva vi gjør.
    (d) ikke bare er dydskunnskap, men også det uutforskede livet er ikke verdt å leve.

    31. Ifølge Sokrates er det viktig at vi oppdager hva som gjør en bestemt handling (f.eks. En barmhjertig eller rettferdig handling) til den typen handling det er, for uten slik kunnskap:
    (a) ingen i samfunnet vil noen gang gjøre noen handlinger som virkelig er barmhjertige eller rettferdige, bare handlinger som de synes er barmhjertige eller rettferdige.
    (b) det primære formålet med menneskelig eksistens-det er å tenke og å vite-erstattes av et fokus på moral (handling og handling).
    (c) vi kan bare referere til hvordan mennesker karakteriserer handlinger uten å vite hvorfor slike handlinger skal karakteriseres på den måten.
    (d) det er ingen måte å skille en type handling (f.eks. en barmhjertig handling) fra en annen type handling (f.eks. en rettferdig handling).

    32. For Sokrates er troen på at "dyd er kunnskap" knyttet til hans påstand om at "det uutforskede livet ikke er verdt å leve", fordi han mener at:
    (a) det uutforskede livet er et liv der vi lever hver dag uten å stille spørsmål om hvem vi er og hvorfor vi er her i utgangspunktet.
    (b) det delfiske orakelet identifiserte Sokrates som den klokeste personen på jorden fordi han hevdet at han ikke visste noe.
    (c) ved å stille spørsmål ved tradisjonell tro, lærer vi å gjenkjenne hvordan noen svar ser ut til å være mer tilfredsstillende enn andre.
    (d) den eneste måten å være en god eller verdig person er å vite hvordan mennesker skal oppføre seg basert på universelle normer eller verdier.

    33. Sokrates 'påstand om at "det uutforskede livet ikke er verdt å leve" blir ofte sitert som et sentralt tema i menneskers virksomhet. Med det forstås Sokrates vanligvis å bety at:
    (a) det er noen ganger rett og slett ikke verdt all innsats for å undersøke livet og dets problemer i detalj, noen ganger er det bedre bare å "gå med strømmen."
    (b) mens det å ta en reflekterende holdning til livet er interessant og til og med viktig, er det meste av det som gjør livet verdt å leve ikke verdt å undersøke.
    (c) ganske enkelt å gjøre hva alle andre gjør uten å tenke på hvorfor vi skal gjøre det vi gjør, kan neppe betraktes som verdig, edelt eller beundringsverdig.
    (d) det er bortkastet tid å sitte og tenke på om livet er verdt å leve. Vi bør overlate slike refleksjoner til talkshow-verter, politiske skikkelser og religiøse ledere.

    34. Ifølge Sokrates er den vise og dydige personens oppgave ikke bare å lære forskjellige eksempler på rettferdige eller dydige handlinger, men å lære essensen av rettferdighet eller dyd, fordi:
    (a) ved å kjenne nok eksempler på rettferdighet eller dyd, vil vi leve et verdig liv selv om vi ikke vet hva som gjør dem til eksempler på rettferdighet eller dyd.
    (b) kunnskap om individuelle eksempler alene ville ikke forberede noen på situasjoner med rettferdighet eller dyd som eksemplene ikke umiddelbart gjelder.
    (c) hva som gjør en handling rettferdig eller dydig kan bare bli kjent ved å be folk om deres meninger og respektere hvert svar som like verdifullt.
    (d) rettferdighet og dyd er universelle mål for alle mennesker, selv om mennesker ikke alltid er enige om hvordan de skal nå disse målene.

    35. Platon indikerer at kunnskapen om ren fornuft er å foretrekke fremfor konseptuell forståelse, fordi det å vite at noe er en bestemt type ting, ikke er like bra som å vite:
    (a) hvordan vi lærer hva vi skal kalle en ting i kraft av våre egne erfaringer.
    (b) tingenes logoer eller begrunnelse, det vil si hvorfor det er slik det er.
    (c) hvorfor vi er uenige om hva vi hevder å vite.
    (d) forskjellen mellom kunnskap og mening som beskrevet i Platons delte linjebilde.

    36. Som de fleste rasjonalister definerer Platon kunnskap som en berettiget sann tro. Når det gjelder denne definisjonen, kan vi kanskje hevde å vite noe som er sant som faktisk kan være falskt, men det er umulig for oss å virkelig vite noe som er usant. Hvorfor?
    (a) Fordi å vite noe som er usant, er å ikke vite noen virkelig ting, ingenting (dvs. ikke å vite i det hele tatt).
    (b) Fordi det vi vet som sant, til syvende og sist er basert på det vi hevder å vite som sant.
    (c) Fordi vi ikke kan gi en begrunnelse eller grunn til å tro på noe som er falskt.
    (d) Fordi i motsetning til vår kunnskap om de uforanderlige skjemaene, kan tro på bestemte objekter endres.

    37. Platon skiller kunnskap fra ren tro eller mening ved å si at kunnskap må være en sann tro som man kan gi en begrunnelse, en begrunnelse eller "logoer" for. Når det gjelder hans bilde av den delte linjen, for Platon, oppnås kunnskap bare når vår fornuftige erfaring er:
    (a) til slutt begrunnet i det våre sanser avslører for oss om det å bli.
    (b) basert på bilder av det gode, skjønnheten og sannheten som er hentet fra bestemte objekter og som konseptene og formene er avhengige av.
    (c) erstattet av det vi oppriktig tror er sant eller har kommet til å tro basert på vår oppvekst.
    (d) forstått i form av begreper eller medfødte ideer (skjemaer) som oppfattes som rasjonelt ordnet.

    38. Ifølge Platon kan vi bare oppnå kunnskap ved å se utover denne spesielle verden, endre objekter til de sanne essensene eller formene når det gjelder ting i denne verden som er forståelige. For eksempel vet vi hva triangularitet ikke er ved å sammenligne fornuftige trekanter, men ved å tenke på triangularitetsidealet som disse fornuftige figurene blir anerkjent som trekanter. Av denne konkluderer Platon med at all kunnskap (i motsetning til mening) er medfødt, fordi:
    (a) fra det øyeblikket vi blir født vet vi hva som er i verden når det gjelder ideer vi får gjennom sansene våre.
    (b) siden vi er født med sanser (det vil si at sansene våre er medfødte), kan vi vite ting om den fornuftige verden med sikkerhet så lenge vi stoler på sansene alene.
    (c) vår kunnskap om verden er egentlig ikke om den fornuftige verden selv, men om verden forstått matematisk og ideelt.
    (d) siden vår absolutt sikre kunnskap om ting ikke kan være basert på forandringene i fornuftig erfaring, må den bare utløses av fornuftig erfaring.

    39. I Platons idealisme må de uforanderlige ideene eller "skjemaene" i form av hvilke fornuftige objekter som både eksisterer og er kjent, transcendere (det vil si eksistere utover) det skiftende utseendet, for hvis Former endret seg, da:
    (a) de eneste tingene i den fornuftige verden vi noen gang kunne oppleve, ville være konsepter.
    (b) det fornuftige riket (i motsetning til det forståelige riket) ville bare bestå av kopier av virkelige ting.
    (c) ingenting i den opplevde verden kan eller kan identifiseres som en eller annen avgjørende ting.
    (d) den fornuftige verden ville bestå av uforanderlige former.

    40. For Platon eksisterer vanlige fornuftige objekter og er kjente som eksempler eller forekomster av ideer eller "former" som ikke eksisterer i vår vanlige fornuftige verden. Skjemaer eksisterer ikke i den fornuftige verden fordi:
    (a) i den fornuftige verden kan bare matematiske objekter (f.eks. trekanter) bli kjent ved hjelp av hypoteser som huskes når vi blir stilt de riktige spørsmålene.
    (b) i motsetning til alt i den fornuftige verden, er former ikke individuelle ting, men snarere de universelle essensene eller naturene som individuelle ting er hva de er og er kjent.
    (c) ingenting i den fornuftige, erfarne verden kan eksistere eller identifiseres som en eller annen ting med mindre det finnes en "fornuftig verden" -form (som formen for skjønnhet eller rettferdighet).
    (d) den fornuftige verden består av å endre former som eksisterer og er kjent når det gjelder andre endrede former, som igjen eksisterer og er kjent når det gjelder andre i en endeløs tilbakegang.

    41. "Når en person starter med oppdagelsen av det absolutte bare av fornuftens lys, og uten hjelp fra fornuften, og fortsetter til han av ren intelligens kommer til oppfatningen av det absolutte gode, finner han seg endelig til slutten av den intellektuelle verden ... Dialektikk og dialektikk alene, går direkte til det første prinsippet og er den eneste vitenskapen som gjør unna hypoteser for å gjøre hennes grunn trygg. " Her indikerer Platon hvordan hypotetisk kunnskap ikke kan gi grunnlaget for dialektisk kunnskap, så langt hypoteser ganske enkelt:
    (a) forklare sanseopplevelser i form av generelle begreper som ikke selv er forklart.
    (b) vise hvordan bestemte erfaringsobjekter får oss til å huske medfødte ideer.
    (c) beskrive sanseopplevelse uten å gi en forklaring på dialektiske metoder.
    (d) avvise bruk av fornuft, foretrekker dialektikk i stedet for å oppnå kunnskap.

    42. Platons forslag om at kunnskap er medfødt eller husket som et resultat av å bli utløst av erfaring, er et svar på et paradoks han setter opp for seg selv. Paradokset, nå referert til som Menos paradoks, har å gjøre med spørsmålet om:
    (a) hvordan en person kan huske noe om skjemaets rike etter sjokket over å bli født inn i denne verden.
    (b) hvordan kunnskap om skjemaene noen gang kan være noe annet enn en generalisering av erfaring.
    (c) hvordan noen kan gjenkjenne det riktige svaret på et spørsmål uten å vite svaret allerede.
    (d) hvordan begreper som er bundet til å bli et rike bare har betydning når de er knyttet til værenes rike.

    43. I sin diskusjon om The Divided Line, sier Platon at kunnskap, i motsetning til ren tro eller mening, er en tro som vi begrunner eller begrunner ved å appellere:
    (a) til hva våre sanser avslører for oss om hvordan ting ser ut for oss, ikke hvordan de egentlig er.
    (b) utover Formene til bilder av godhet, skjønnhet og sannhet hentet fra bestemte objekter.
    (c) det vi oppriktig tror er sant om skjemaene basert på våre erfaringer i verden.
    (d) uten sansopplevelse til uforanderlige ideer (skjemaer) som oppfattes som rasjonelt ordnet.

    44. Aristoteles sier at det som gjør ting til å være det de er-deres essens-ikke eksisterer bortsett fra individuelle som eksisterer i verden. Så hvis alle medlemmene av en art ble ødelagt, så deres essens eller form:
    (a) ville også bli ødelagt.
    (b) ville bli ødelagt bare hvis det ikke var noen i nærheten for å huske arten.
    (c) ville fortsette å eksistere (som med Platons former) i et annet vesen.
    (d) ville ikke bli ødelagt fordi det ikke var noen essens eller form som opprinnelig skulle ødelegges, det er bare individer, ikke universelle essenser eller tingenes natur.


    Er det noen tester for tro eller filosofi? - Psykologi

    I likhet med Kelly trodde ikke Vaihinger at menneskelig kunnskap nødvendigvis gjenspeiler den objektive virkeligheten. Vaihinger uttalte: "Gjenstanden for idéverdenen som helhet er ikke skildringen av virkeligheten - dette ville være en helt umulig oppgave - men snarere å gi oss et instrument for lettere å finne veien rundt i verden. "(s. 15)

    Vaihinger definert tenkte som "en målrettet organisk funksjon" som hjelper til med å tilpasse seg forskjellige situasjoner og psyke som "en organisk formasjonskraft" som kan endre det som er kjent for å assimilere ny informasjon. Han observerte, "sinnet er ikke bare hensiktsmessig, det er også assimilativt og konstruktivt" (s. 2). Denne tydelig påvirket teorien om personlig konstruksjon, der konstruksjonssystemet er den pågående opprettelsen av en aktiv person som ideelt sett bruker systemet til å forutse hendelser og, i lys av disse hendelsene, kontinuerlig reviderer systemet for å sikre dets bruk i hverdagen.

    Kelly, selv, krediterte Vaihinger for å ha påvirket teorien hans, spesielt ideen om at konstruksjonene våre bedre blir sett på som nyttige hypoteser snarere enn representasjoner av objektiv virkelighet. Hans egne ord inkapsler innflytelsen Vaihinger ’s filosofi hadde i utviklingen av personlig konstruksjonspsykologi.

    Kelly skrev: ". Vaihinger begynte å utvikle et filosofisystem som han kalte" filosofien om 'som om' ". I det tilbød han et tankesystem der Gud og virkeligheten best kunne representeres som paradigmer. Dette var ikke å si at enten Gud eller virkeligheten var mindre sikker enn noe annet innen menneskets bevissthet, men bare at alle saker som står overfor mennesket best kan betraktes på hypotetiske måter. "(s. 149)


    Kilde: Moderne menneske på jakt etter en sjel, 1933. Utgitt av Routledge & amp Kegan Paul, oversatt av Cary Baynes. Gjengitt her, kapittel IX, The Basic Postulates of Analytical Psychology.

    DET ble universelt trodd i middelalderen så vel som i den gr & aeligco-romerske verden at sjelen er et stoff. Faktisk har menneskeheten som helhet beholdt denne troen fra sin tidligste begynnelse, og det ble overlatt til andre halvdel av det nittende århundre å utvikle en psykologi uten sjelen. [tyskeren Seele = sjel eller psyke] Under påvirkning av vitenskapelig materialisme ble alt som ikke kunne sees med øynene eller berørt med hendene holdt i tvil om at slike ting til og med ble latteret på grunn av deres antatte tilhørighet til metafysikk. Ingenting ble ansett for å være sant med mindre det kunne oppfattes av sansene eller spores tilbake til fysiske årsaker. Denne radikale synsendringen begynte ikke med filosofisk materialisme, for veien ble forberedt lenge før. Da reformasjonens åndelige katastrofe satte en stopper for den gotiske tidsalderen med sin fremtredende lengsel etter høyder, geografisk innesperring og begrenset syn på verden, ble det europeiske sinnets vertikale syn umiddelbart skåret av det moderne horisontale utsynet ganger. Bevisstheten sluttet å vokse oppover, og vokste i stedet i bredden, så vel som i kunnskap om den jordiske kloden. Dette var perioden med de store reisene, og med utvidelsen av menneskets ideer om verden ved empiriske funn. Troen på åndens vesentlighet ga mer og mer til den påtrengende overbevisningen om at materielle ting alene har substans, helt til slutt, etter nesten fire hundre år, kom de ledende europeiske tenkere og etterforskere til å betrakte sinnet som helt avhengig av materie og materiale årsakssammenheng.

    Vi er absolutt ikke berettiget til å si at filosofi eller naturvitenskap har ført til at dette er fullført volte-ansikt. Det var alltid et ganske stort antall intelligente filosofer og forskere som hadde nok innsikt og tankedybde til å akseptere denne irrasjonelle omvendelsen av standpunktet bare under protest noen få motsatte seg det, men de hadde ingen tilhørighet og var maktesløse mot den folkelige holdningen til urimelige, for ikke å si følelsesmessig, overgi deg til den viktige fysiske verden. La ingen anta at en så radikal forandring i menneskets oppfatning kan oppnås ved resonnement og refleksjon, for ingen resonnekjede kan bevise eller motbevise eksistensen av verken sinn eller materie. Begge disse begrepene, som ethvert intelligent menneske i dag kan fastslå for seg selv, er bare symboler som står for noe ukjent og uutforsket, og dette blir postulert eller benektet i henhold til menneskets humør og disposisjon eller som tidsalderen tilsier. Det er ingenting som hindrer det spekulative intellektet i å behandle psyken på den ene siden som et komplisert biokjemisk fenomen, og i bunn bare et elektronspill, eller på den andre siden å betrakte elektroners uforutsigbare oppførsel som tegn på mentalt liv selv i dem.

    Det faktum at en metafysikk i sinnet ble erstattet i det nittende århundre av en metafysikk av materie, er bare et triks hvis vi betrakter det som et spørsmål for intellektet, men likevel sett på fra psykologisk synspunkt, det er en ueksemplert revolusjon i menneskets syn på verden. Andre-verdslighet blir omgjort til saklig sak. Empiriske grenser er satt til menneskets diskusjon om ethvert problem, til valg av formål, og til og med til det han kaller “meaning ”. Immaterielle, indre hendelser ser ut til å måtte gi plass til ting i den ytre, håndgripelige verden, og det finnes ingen verdi hvis den ikke er basert på et såkalt faktum. I det minste ser det slik ut for det enkle sinn.

    Det er virkelig meningsløst å prøve å behandle denne urimelige meningsendringen som et spørsmål om filosofi. Vi hadde bedre ikke prøvd å gjøre det, for hvis vi fastholder at mentale fenomener oppstår fra kjertlens aktivitet, er vi sikre på takknemligheten og respekten til våre samtidige, mens hvis vi forklarer atommets oppløsning i solen som en utspring av det kreative Weltgeist, vil vi bli sett på som intellektuelle freaks. Og likevel er begge synspunkter like logiske, like metafysiske, like vilkårlige og like symbolske. Fra epistemologiens synspunkt er det like tillatt å hente dyr fra den menneskelige arten, som mennesket fra dyrearter. Men vi vet hvor dårlig professor Daque klarte seg i sin akademiske karriere på grunn av sin synd mot tidsånden, som ikke vil la seg snakke med. Det er en religion, eller enda mer en trosbekjennelse som absolutt ikke har noen forbindelse med fornuften, men hvis betydning ligger i det ubehagelige faktum at den blir tatt som det absolutte mål for all sannhet og alltid skal ha felles -følelse på siden.

    Alderens ånd kan ikke omsluttes av prosessene av menneskelig fornuft. Det er en tilbøyelighet, en følelsesmessig tendens som virker på svakere sinn, gjennom det ubevisste, med en overveldende forslagskraft som bærer dem med seg. Å tenke annerledes enn våre samtidige tror er på en eller annen måte ulovlig og urovekkende, det er til og med usømmelig, sykelig eller blasfemisk, og derfor sosialt farlig for den enkelte. Han svømmer dumt mot den sosiale strømmen. På samme måte som tidligere antagelsen var utvilsom at alt som eksisterer, stammer fra den skapende viljen til en Gud som er ånd, så oppdaget det nittende århundre den like ubestridelige sannheten at alt stammer fra materielle årsaker. I dag bygger psyken seg ikke en kropp, men tvert imot produserer materien, ved kjemisk virkning, psyken. Denne reverseringen av utsiktene ville være latterlig hvis den ikke var en av de enestående egenskapene ved tidsånden. Det er den populære tankegangen, og derfor er den grei, rimelig, vitenskapelig og normal. Sinnet må tenkes å være et epifenomen av materie. Den samme konklusjonen er nådd selv om vi sier ikke “mind ” men “psyche ”, og i stedet for materie snakker vi om hjerne, hormoner, instinkter eller drift. Å gi sjelens eller psykens vesentlighet er avskyelig for tidens ånd, for å gjøre det ville være kjetteri.

    Vi har nå oppdaget at det var intellektuelt ubegrunnet formodning fra våre forfedres side å anta at mennesket har en sjel som at sjelen har substans, er av guddommelig natur og derfor udødelig at det er en kraft iboende i den som bygger opp kroppen, støtter sitt liv, helbreder dets plager og gjør det mulig for sjelen å leve uavhengig av kroppen at det er inkorporerte ånder som sjelen forbinder seg med og at det utover vår empiriske nåtid er en åndelig verden som sjelen mottar kunnskap om åndelige ting hvis opprinnelse ikke kan komme fra oppdaget i denne synlige verden. Men mennesker som ikke er over det generelle bevissthetsnivået, har ennå ikke oppdaget at det er like hovmodig og fantastisk for oss å anta at materie frembringer ånd som aper gir opphav til mennesker som fra det harmoniske samspillet mellom sultdriften, kjærligheten og makt Kants Kritikk av ren fornuft skulle ha oppstått at hjernecellene produserer tanker, og at alt dette umulig kan være annet enn det er.

    Hva eller hvem er egentlig denne allmektige saken? Det er nok en gang menneskets bilde av en skapende gud, denne gangen fjernet hans antropomorfe trekk og har form av et universelt konsept hvis mening alle antar å forstå. Bevisstheten i dag har vokst enormt i bredde og omfang, men dessverre bare i romlige dimensjoner har ikke den tidsmessige rekkevidden økt, for i tilfelle skulle vi ha en mye mer levende sans for historien. Hvis vår bevissthet ikke bare var i dag, men hadde historisk kontinuitet, burde vi bli minnet om lignende transformasjoner av det guddommelige prinsippet i gresk filosofi, og dette kan gjøre at vi blir mer kritiske til våre nåværende filosofiske antagelser. Vi er imidlertid effektivt forhindret fra å nyte slike refleksjoner av tidsånden. Det ser på historien som bare et arsenal av praktiske argumenter som noen ganger gjør oss i stand til å si: Hvorfor den gamle Aristoteles visste det. alder oppnår en så utrolig kraft. Det er uten tvil et psykisk fenomen av største betydning — under alle omstendigheter en fordom så dypt forankret at før vi tar det tilstrekkelig hensyn kan vi ikke engang nærme oss psykens problem.

    Som jeg har sagt, tilsvarer den uimotståelige tendensen til å redegjøre for alt på fysiske grunner den horisontale bevissthetsutviklingen de siste fire århundrene, og dette horisontale perspektivet er en reaksjon mot det utelukkende vertikale perspektivet i gotisk tidsalder. Det er en manifestasjon av det kollektive sinnet, og skal som sådan ikke behandles når det gjelder individets bevissthet. I likhet med dette primitivene, er vi først helt bevisstløse over handlingene våre, og oppdager først lenge etterpå hvorfor det var at vi handlet på en bestemt måte. I mellomtiden nøyer vi oss med alle slags rasjonaliserte beretninger om vår oppførsel, alle like utilstrekkelige.

    Hvis vi var bevisste på tidens ånd, burde vi vite hvorfor vi er så tilbøyelige til å redegjøre for alt på fysisk grunn, vi burde vite at det er fordi det frem til nå ble redegjort for mye for ånden. Denne erkjennelsen ville med en gang gjøre oss kritiske til vår skjevhet. Vi bør si: mest sannsynlig gjør vi nå en så alvorlig feil på den andre siden. Vi lurer oss selv med tanken på at vi vet mye mer om materie enn om et metafysisk sinn, og derfor overvurderer vi fysisk årsakssammenheng og tror at det alene gir oss en sann forklaring på livet. Men materie er like ugjennomsiktig som tankene. Når det gjelder det ultimate, kan vi ikke vite noe, og bare når vi innrømmer dette, kommer vi tilbake til en tilstand av likevekt. Dette er på ingen måte til å nekte den nære sammenhengen mellom psykiske hendelser og hjernens fysiologiske struktur, med kjertlene og kroppen generelt. Vi er en gang for alle dypt overbevist om det faktum at bevissthetens innhold i stor grad er bestemt av våre sanseoppfatninger. Vi kan ikke la være å innse at uforanderlige egenskaper ved fysisk så vel som psykisk natur ubevisst er forankret i oss av arvelighet, og vi blir dypt rammet av kraften til instinkter som hemmer eller forsterker eller på annen måte modifiserer våre mentale evner. Vi må faktisk innrømme at når det gjelder årsak, hensikt og mening, er den menneskelige psyke, men uansett hvordan vi nærmer oss den, først og fremst en nær refleksjon av alt vi kaller kroppslige, empiriske og verdslige. Og til slutt, i møte med alle disse innleggelsene, må vi spørre oss selv om psyken tross alt ikke er en sekundær manifestasjon — et epifenomen og#8212 og helt avhengig av kroppen. I lys av fornuften og våre forpliktelser som praktiske menn til en faktisk verden, sier vi ja. Det er bare vår tvil om materiens allmakt som kan få oss til å på en kritisk måte undersøke denne vitenskapens dom over menneskelig psyke.

    Innvendingene har allerede blitt hevdet at denne tilnærmingen reduserer psykiske hendelser til en slags aktivitet i kjertlene. Tankene blir sett på som sekresjoner av hjernen, og derfor oppnår vi en psykologi uten psyken. Fra dette synspunktet må det tilstås, psyken eksisterer ikke i seg selv, det er ingenting i seg selv, men er bare uttrykk for fysiske prosesser. At disse prosessene har bevissthetens kvaliteter er bare et ureduserbart faktum — var det ellers, så argumentet løper, vi kunne ikke snakke om psyken i det hele tatt, det ville ikke være noen bevissthet, og så burde vi ikke ha noe å si om noe . Bevissthet blir derfor tatt som sine qua non av det psykiske livet — det vil si, som selve psyken. Og så kommer det til at alle moderne psykologier uten psyken er studier av bevissthet som ignorerer eksistensen av ubevisst psykisk liv.

    Likevel er det ikke en moderne psykologi og det er flere. Dette er nysgjerrig nok når vi husker at det bare er en vitenskap om matematikk, geologi, zoologi, botanikk og så videre. Men det er så mange psykologier at et amerikansk universitet klarte å publisere et tykt bind under tittelen: Psykologi fra 1930. Jeg tror det er like mange psykologier som filosofier, for det er heller ikke en enkelt filosofi, men mange. Jeg nevner dette av den grunn at filosofi og psykologi er knyttet sammen av uoppløselige bindinger som holdes i sammenheng mellom emnene deres. Psykologi tar psyken for emnet, og filosofi — for å si det kort — tar verden. Inntil nylig var psykologien en spesiell gren av filosofien, men nå kommer vi til noe Nietzsche forutså psykologiens fremvekst i seg selv. Det truer til og med å svelge filosofien. Den indre likheten mellom de to disipliner består i dette, at begge er meningssystemer om emne som ikke kan oppleves fullt ut og derfor ikke kan forstås av en rent empirisk tilnærming. Begge studieretningene oppmuntrer dermed til spekulasjoner, med det resultat at meninger dannes i en så variasjon og overflod at det er nødvendig med store mengder for å inneholde dem alle, enten de tilhører det ene feltet eller det andre. Ingen disiplin kan klare seg uten den andre, og den ene gir alltid den implisitte — og ofte til og med ubevisste — primære antagelsene til den andre.

    Den moderne preferansen for fysiske forklaringsgrunner fører, som allerede nevnt, til en psykologi uten psyken, mener jeg, til synet om at psyken ikke er annet enn et produkt av biokjemiske prosesser. Når det gjelder en moderne, vitenskapelig psykologi som starter fra sinnet som sådan, er det ganske enkelt ingen. Ingen i dag ville våge å finne en vitenskapelig psykologi på postulatet til en uavhengig psyke som ikke er bestemt av kroppen. Tanken om ånd i seg selv, om et selvstendig verdenssystem av ånden som er det eneste passende postulatet for troen på autonome, individuelle sjeler, er ekstremt upopulær hos oss, for å si det mildt. Men jeg må bemerke at jeg i 1914 deltok på Bedford College, London, en felles samling av Aristotelian Society, Mind Association og British Psychological Society, der det ble holdt et symposium om spørsmålet: Er individuelle sinn inneholdt i Gud eller er de ikke det? Skulle noen i England bestride den vitenskapelige statusen til disse samfunnene, ville han ikke motta en veldig hjertelig høring, for deres medlemskap inkluderer landets fremragende sinn. Og kanskje var jeg den eneste i salen som overrasket lyttet til argumenter som hadde ringen fra det trettende århundre. Dette eksempelet kan vise at ideen om en autonom ånd hvis eksistens er tatt for gitt ikke har dødd ut overalt i Europa eller blitt en fossil som er igjen fra middelalderen.

    Hvis vi holder dette i bakhodet, kan vi kanskje hente mot til å vurdere muligheten for en “psykologi med psyken ” —, det vil si et fagområde basert på antagelsen om en autonom psyke. Vi trenger ikke å være bekymret over upopulariteten til et slikt foretak, for å postulere sinn er ikke mer fantastisk enn å postulere materie. Siden vi bokstavelig talt ikke har noen anelse om hvordan det psykiske kan oppstå fra fysiske elementer, og likevel ikke kan fornekte virkeligheten av psykiske hendelser, er vi fri til å ramme våre antagelser den andre veien for en gangs skyld, og holde at psyken stammer fra et åndelig prinsipp som er like utilgjengelig for vår forståelse som materie. For å være sikker vil dette ikke være en moderne psykologi, for å være moderne er å nekte en slik mulighet. På godt og vondt må vi derfor vende tilbake til våre forfedres lære, for det var de som gjorde slike antagelser. Det eldgamle synet mente at ånden i hovedsak var kroppens liv, livspusten eller en slags livskraft som antok romlig og kroppslig form ved fødselen eller etter unnfangelsen, og forlot den døende kroppen igjen etter det siste pusten. Ånden i seg selv ble ansett som et vesen uten forlengelse, og fordi den eksisterte før den tok kroppslig form og også etterpå, ble den ansett som tidløs og dermed udødelig. Sett fra moderne, vitenskapelig psykologi er denne oppfatningen selvfølgelig ren illusjon. Men ettersom det ikke er vår hensikt å hengi oss til metafysikk, selv av en moderne variant, vil vi undersøke denne æresbegrepet en gang på en fordomsfri måte og teste dens empiriske begrunnelse.

    Navnene folk gir til sine erfaringer er ofte ganske opplysende. Hva er opprinnelsen til ordet Seele? I likhet med det engelske ordet soul kommer det fra det gotiske saiwala og gammeltysken saiwal & ocirc, og disse kan kobles til det greske aiolos, mobil, farget, iriserende. Det greske ordet psyke betyr også sommerfugl. Saiwal & ocirc er relatert på den andre siden til det gamle slaviske ordet sila, som betyr styrke. Fra disse forbindelsene kastes lys over den opprinnelige betydningen av ordet Seele: det er bevegelige kraft, det vil si livskraft.

    De latinske ordene animus, ånd og anima, sjel, er det samme som gresk anemoer, vind. Det andre greske ordet for vind, pneuma, betyr også ånd. I gotisk finner vi det samme ordet i oss-anan, for å puste ut, og på latin en-helare, å bukke. På gammelt høytysk, spiritus sanctus ble gjengitt av atun, pust. På arabisk er vind r & icirch, og r & ucirch er sjel, ånd. Det er en ganske lignende forbindelse med gresk psyke, som er relatert til psykopat, å puste, psykos, kult, psykroer, kaldt og phusa, belg. Disse tilhørighetene viser tydelig hvordan navnene gitt til sjelen på latin, gresk og arabisk er relatert til forestillingen om luft i bevegelse, åndens kalde pust ”. Og det er også derfor det primitive synspunktet gir sjelen et usynlig åndedrag.

    Det er helt tydelig at siden pusten er livstegnet, blir det pustet for livet, det samme er bevegelse og bevegelighet. I følge en annen primitiv oppfatning anses sjelen som ild eller flamme, fordi varme også er et tegn på liv. En veldig nysgjerrig, men på ingen måte sjelden, primitiv oppfatning identifiserer sjelen med navnet. Navnet på et individ er hans sjel, og derav oppstår skikken med å bruke forfaderens navn for å reinkarnere forfedresjelen i det nyfødte barnet. Vi kan utlede av dette at egoconsciousness ble anerkjent som et uttrykk for sjelen. Ikke sjelden identifiseres sjelen med skyggen, derfor er det en dødelig fornærmelse å tråkke på en persons skygge. Av samme grunn anses middagstid, spøkelsestiden på sørlige breddegrader, for å true skyggen, da blir den liten, og dette betyr at liv er i fare. Denne forestillingen om skyggen inneholder en idé som ble angitt av grekerne i ordet synopadoer, og den som følger bak ”. De uttrykte på denne måten følelsen av et immaterielt, levende nærvær og den samme følelsen som førte til troen på at de avdødes sjeler var skygger.

    Disse indikasjonene kan tjene til å vise hvordan det primitive mennesket opplevde psyken. For ham fremstår psyken som livets kilde, hovedmotoren, et spøkelsesaktig nærvær som har en objektiv virkelighet. Derfor vet den primitive å snakke med sin sjel, den blir vokal i ham fordi det ikke er han selv og hans bevissthet. For det primitive mennesket er ikke psyken, som den er for oss, symbolet på alt som er subjektivt og underlagt viljen tvert imot, det er noe objektivt, inneholdt i seg selv og lever sitt eget liv.

    Denne måten å se på saken på er empirisk begrunnet, for ikke bare på det primitive nivået, men også hos et sivilisert menneske, har psykiske hendelser en objektiv side. I stor grad trekkes de tilbake fra vår bevisste kontroll. Vi klarer for eksempel ikke å undertrykke mange av følelsene våre. Den mest intelligente mannen kan til tider være besatt av tanker som han ikke kan drive bort med den største viljens innsats. De vanvittige triksene som minnet spiller, etterlater oss noen ganger i hjelpeløs forbløffelse, og når som helst kan uventede fantasier løpe gjennom tankene våre. Vi tror bare at vi er mestere i vårt eget hus fordi vi liker å smigre oss selv. Egentlig er vi imidlertid i overraskende grad avhengige av at den ubevisste psyken fungerer som den skal, og må stole på at den ikke svikter oss. Hvis vi studerer de psykiske prosessene til nevrotiske personer, virker det helt latterlig at enhver psykolog kan ta psyken som bevissthetens ekvivalent. Og det er velkjent at de psykiske prosessene til nevrotikk knapt skiller seg fra de for såkalte normale personer, for hva mennesket i dag er ganske sikker på at han ikke er nevrotisk?

    På den måten er det godt å innrømme at det er begrunnelse for det gamle synet på sjelen som en objektiv virkelighet som noe uavhengig, og derfor lunefull og farlig. Den videre antagelsen om at dette vesenet, så mystisk og skremmende, samtidig er livskilden, er også forståelig i lys av psykologien. Erfaring viser oss at følelsen av & quotI ” — egoconsciousness — vokser ut av ubevisst liv. Det lille barnet har et psykisk liv uten påviselig ego -bevissthet, og derfor setter de tidligste årene nesten ingen spor i minnet. Hvor kommer alle våre gode og nyttige intelligensglimt fra? Hva er kilden til vår entusiasme, inspirasjon og vår forsterkede følelse for livet? De primitive sanser i sjelens dyp livets kilder, han er dypt imponert over livets dispenserende aktivitet i sin sjel, og han tror derfor på alt som påvirker det — i magiske praksiser av alle slag. Det er derfor sjelen for ham er livet selv. Han forestiller seg ikke at han leder det, men føler seg avhengig av det på alle måter.

    Uansett hvor latterlig ideen om sjelens udødelighet kan virke for oss, er det ikke noe ekstraordinært for det primitive. Tross alt er sjelen noe utenom det vanlige. Selv om alt annet som eksisterer tar en viss plass, kan sjelen ikke være plassert i rommet. Vi antar selvfølgelig at tankene våre er i hodet vårt, men når det gjelder våre følelser begynner vi å være usikre, de ser ut til å bo i hjertet av hjertet. Følelsene våre er fordelt over hele kroppen. Vår teori er at bevissthetens sete er i hodet, men Pueblo -indianerne fortalte meg at amerikanerne var gale fordi de trodde tankene deres var i hodet, mens enhver fornuftig mann vet at han tenker med hjertet. Enkelte negerstammer lokaliserer sin psykiske funksjon verken i hodet eller i hjertet, men i magen.

    Til denne usikkerheten om lokalisering av psykiske funksjoner legges en annen vanskelighet til. Psykisk innhold generelt er ikke-romlig bortsett fra det spesielle sansningsområdet. Hvilken bulk kan vi tilskrive tanker? Er de små, store, lange, tynne, tunge, flytende, rette, sirkulære, eller hva? Hvis vi ønsket å danne et levende bilde av et ikke-romlig vesen av den fjerde dimensjonen, bør vi gjøre det godt å tenke som et vesen for modellen vår.

    Det ville vært så mye enklere hvis vi bare kunne nekte for psyken. Men her er vi med våre umiddelbare opplevelser av noe som er — noe som har slått rot midt i vår målbare, grusomme, tredimensjonale virkelighet, som skiller seg forvirrende fra dette på alle måter og i alle deler, og likevel gjenspeiler det. Psyken kan betraktes som et matematisk punkt og samtidig som et univers med faste stjerner. Det er derfor ikke rart om et så paradoksalt vesen for det usofistikerte sinn grenser til det guddommelige. Hvis den ikke opptar plass, har den ingen kropp. Kropper dør, men kan noe usynlig og inkorporert forsvinne? Dessuten eksisterte liv og psyke for meg før jeg kunne si “I ”, og når dette “I & quot forsvinner, som i søvn eller bevisstløshet, fortsetter liv og psyke, som vår observasjon av andre mennesker og våre egne drømmer informere oss. Hvorfor skulle det enkle sinnet nekte, overfor slike opplevelser, at “soul ” lever i et rike utenfor kroppen? Jeg må innrømme at jeg kan se like lite tull i denne såkalte overtro som i funn av forskning angående arvelighet eller de grunnleggende instinkter.

    Vi kan lett forstå hvorfor høyere og til og med guddommelig kunnskap tidligere ble tilskrevet psyken hvis vi husker at i gamle kulturer, som begynte med primitive tider, tok mannen alltid til drømmer og visjoner som en kilde til informasjon. Det er et faktum at det bevisstløse inneholder subliminale oppfatninger hvis omfang er intet mindre enn forbløffende. Som anerkjennelse av dette faktum brukte primitive samfunn drømmer og visjoner som viktige informasjonskilder. Store og varige sivilisasjoner som hinduer og kinesere bygde på dette grunnlaget og utviklet en disiplin av selvkunnskap som de brakte til en høy grad av forfining både i filosofi og i praksis.

    En høy respekt for den ubevisste psyken som en kunnskapskilde er på ingen måte en slik vrangforestilling som vår vestlige rasjonalisme liker å anta. Vi er tilbøyelige til å anta at all kunnskap i siste instans kommer utenfra. Men i dag vet vi sikkert at det ubevisste inneholder innhold som ville bety en umåtelig økning av kunnskap hvis de bare kunne bevisstgjøres. Moderne undersøkelser av dyreinstinkt, som for eksempel hos insekter, har samlet et rikt fond av empiriske funn som viser at hvis mennesket opptrådte som visse insekter, ville det ha en høyere intelligens enn i dag. Det kan selvfølgelig ikke bevises at insekter har bevisst kunnskap, men sunn fornuft kan ikke tvile på at deres ubevisste handlingsmønstre er psykiske funksjoner. Menneskets bevisstløshet inneholder også alle livsmønstre og atferdsmønstre som er arvet fra sine forfedre, slik at hvert menneskebarn, før bevissthet, er i besittelse av et potensielt system med tilpasset psykisk funksjon. Også i den voksnes bevisste liv er denne ubevisste, instinktive funksjonen alltid til stede og aktiv. I denne aktiviteten er alle funksjonene til den bevisste psyken forberedt på. Det ubevisste oppfatter, har hensikter og intuisjoner, føler og tenker som det bevisste sinnet. Vi finner tilstrekkelig bevis for dette innen psykopatologi og etterforskning av drømmeprosesser. Bare i én henseende er det en vesentlig forskjell mellom den bevisste og ubevisste funksjonen til psyken. Selv om bevisstheten er intensiv og konsentrert, er den forbigående og er rettet mot den umiddelbare nåtiden og det umiddelbare oppmerksomhetsfeltet, men den har bare tilgang til materiale som representerer et individs erfaring som strekker seg over noen tiår. Et bredere utvalg av “memory & quot er kunstig anskaffet og består hovedsakelig av trykt papir. Men ting står veldig annerledes med det ubevisste. Den er ikke konsentrert og intensiv, men skygger for uklarhet, den er svært omfattende og kan sette de mest heterogene elementene sammen på den mest paradoksale måten. Mer enn dette inneholder den, i tillegg til et ubestemmelig antall subliminale oppfatninger, et enormt fond med akkumulert arv og#8212 faktorer som er igjen av den ene generasjonen menn etter den andre, hvis blotte eksistens markerer et skritt i differensiering av arten. Hvis det var tillatt å personifisere det ubevisste, kan vi kalle det et kollektivt menneske som kombinerer egenskapene til begge kjønn, transcendert ungdom og alder, fødsel og død, og fra å ha på hans befaling en menneskelig erfaring på en eller to millioner år, nesten udødelig. Hvis et slikt vesen eksisterte, ville han være opphøyet fremfor all tidsendring som nåtiden ville bety verken mer eller mindre for ham enn noe år i det hundre århundre før Kristus ville han være en drømmer av eldgamle drømmer, og på grunn av hans umåtelige erfaring, ville han være en makeløs prognostiker. Han ville ha levd utallige ganger i livet til individet, familien, stammen og menneskene, og han ville ha den levende følelsen av rytmen av vekst, blomstring og forfall.

    Dessverre, la oss si, heldigvis er dette drømmer. I det minste virker det for oss som om det kollektive ubevisste, som vises for oss i drømmer, ikke hadde noen bevissthet om sitt eget innhold, selv om vi selvfølgelig ikke kan være sikre på dette, mer enn vi er for insekter. Det kollektive ubevisste synes dessuten ikke å være en person, men noe som en uopphørlig strøm eller kanskje et hav av bilder og figurer som driver inn i bevisstheten i våre drømmer eller i unormale sinnstilstander.

    Det ville være positivt grotesk for oss å kalle dette enorme opplevelsessystemet for den ubevisste psyken en illusjon, for vår synlige og håndgripelige kropp er i seg selv et slikt system. Den bærer fremdeles de synlige sporene etter urutviklingen, og det er absolutt en helhet som fungerer målrettet, for ellers kunne vi ikke leve. Det ville aldri falt for noen å se på komparativ anatomi eller fysiologi som tull. Og derfor kan vi ikke avvise det kollektive ubevisste som illusjon, eller nekte å gjenkjenne og studere det som en verdifull kunnskapskilde.

    Sett utenfra ser det ut til at psyken i hovedsak er en refleksjon av ytre hendelser som ikke bare skyldes dem, men har sin opprinnelse i dem. Og det virker også for oss at det ubevisste bare kan forstås utenfra og fra siden av bevisstheten. Det er velkjent at Freud har forsøkt å forklare fra denne siden et foretak som bare kunne lykkes hvis det ubevisste faktisk var noe som ble til med individets eksistens og bevissthet. Men sannheten er at det ubevisste alltid er der på forhånd som et potensielt system for psykisk funksjon overlevert av generasjoner av mennesker. Bevissthet er en sent født etterkommer av den bevisstløse psyken. Det ville absolutt vise perversitet hvis vi prøvde å forklare våre forfedres liv med tanke på deres sene etterkommere, og det er etter min mening like galt å betrakte det ubevisste som et bevissthetsderivat. Vi er nærmere sannheten hvis vi sier det omvendt.

    Men dette var standpunktet fra tidligere tidsaldre, som alltid holdt den enkelte sjel til å være avhengig av et verdenssystem av ånden. De kunne ikke unnlate å gjøre det, fordi de var klar over den utallige erfaringsskatten som ligger skjult under terskelen til individets forbigående bevissthet. Disse tidsalder dannet ikke bare en hypotese om åndens verdenssystem, men de antok uten tvil at dette systemet var et vesen med vilje og bevissthet — var til og med en person og de kalte dette å være Gud, kvintessen av virkeligheten. Han var for dem den mest virkelige av vesener, den første årsaken, gjennom hvem alene sjelen kunne forstås. Det er psykologisk begrunnelse for denne antagelsen, for det er bare på sin plass å kalle det guddommelige et nesten udødelig vesen hvis erfaring, sammenlignet med menneskets, er nesten evig.

    I det foregående har jeg vist hvor problemene ligger for en psykologi som ikke forklarer alt på fysiske grunner, men appellerer til en ånd av en verden hvis aktive prinsipp verken er materie og dens kvaliteter eller noen energitilstand, men Gud. Vi kan bli fristet på dette tidspunktet av moderne filosofi til å kalle energi eller klanen vital Gud, og dermed blande seg inn i én ånd og natur. Så lenge denne virksomheten er begrenset til de tåkete høyder av spekulativ filosofi, er det ikke gjort noen stor skade. Men hvis vi skulle operere med denne ideen i den nedre delen av praktisk psykologi, hvor vår måte å forklare ting bærer frukt i daglig oppførsel, bør vi befinne oss involvert i de mest håpløse vanskelighetene. Vi bekjenner oss ikke til en psykologi formet etter den akademiske smaken, eller søker forklaringer som ikke har noen betydning for livet. Det vi ønsker er en praktisk psykologi som gir godkjente resultater, og som hjelper oss å forklare ting på en måte som er begrunnet i utfallet for pasienten. I praktisk psykoterapi streber vi etter å passe mennesker for livet, og vi står ikke fritt til å sette opp teorier som ikke angår pasientene våre eller som kan skade dem. Her kommer vi til et spørsmål som ofte er forbundet med dødelig fare og spørsmålet om vi baserer forklaringene våre på materie eller ånd. Vi må aldri glemme at alt åndelig er illusjon fra det naturalistiske synspunktet, og at ånden for å sikre sin egen eksistens ofte må fornekte og overvinne et påtrengende, fysisk faktum. Hvis jeg bare gjenkjenner naturalistiske verdier og forklarer alt i fysiske termer, skal jeg avskrive, hindre eller til og med ødelegge den åndelige utviklingen til pasientene mine. Og hvis jeg utelukkende holder meg til en åndelig tolkning, så vil jeg misforstå og utøve vold mot det naturlige mennesket i sin rett til å eksistere som et fysisk vesen. Mer enn noen få selvmord i løpet av psykoterapeutisk behandling skal legges på døra for slike feil. Enten energi er Gud, eller Gud er energi, bekymrer meg veldig lite, for hvordan kan jeg i alle fall vite slike ting? Men for å gi passende psykologiske forklaringer, må jeg være i stand til å gjøre dette.

    Den moderne psykologen inntar verken den ene eller den andre posisjonen, men befinner seg mellom de to, farlig forpliktet til dette, så vel som at det er en situasjon som inviterer til en grunne opportunisme. Dette er utvilsomt faren for coincidentia oppositorum — av intellektuell frigjøring fra motsetningene. Hvordan skulle alt annet enn en formløs og målløs usikkerhet oppstå ved å gi like verdi til motstridende postulater? I motsetning til dette kan vi lett sette pris på fordelen med et forklaringsprinsipp som er utvetydig. Det åpner for et standpunkt som kan tjene som et referansepunkt. Utvilsomt står vi her overfor et veldig vanskelig problem. Vi må være i stand til å appellere til et forklaringsprinsipp som er basert på virkeligheten, og likevel er det ikke lenger mulig for den moderne psykologen å tro utelukkende på det fysiske aspektet av virkeligheten når han først har gitt det åndelige aspektet sin skyld. Han vil heller ikke kunne legge vekt på det siste alene, for han kan ikke ignorere den relative gyldigheten av en fysisk tolkning.

    Følgende tankegang viser hvordan jeg prøver å løse dette problemet. Konflikten mellom natur og sinn er i seg selv en refleksjon av paradokset i menneskets psykiske vesen. Dette avslører et materielt og et åndelig aspekt som fremstår som en selvmotsigelse så lenge vi ikke klarer å forstå det psykiske livets natur. Når vi, med vår menneskelige forståelse, må uttale oss om noe vi ikke har forstått eller ikke kan forstå, så må vi, hvis vi er ærlige, være villige til å motsi oss selv, og vi må trekke dette inn i dets antitetiske deler for i det hele tatt å håndtere det. Konflikten mellom de materielle og åndelige aspektene ved livet viser bare at det psykiske i siste instans er et uforståelig noe. Uten tvil utgjør psykiske hendelser vår eneste, umiddelbare opplevelse. Alt jeg opplever er psykisk. Selv fysisk smerte er en psykisk hendelse som tilhører min erfaring. Mine sanseinntrykk — for alt det de tvinger på meg en verden av ugjennomtrengelige objekter som inntar plass — er psykiske bilder, og disse alene er min umiddelbare erfaring, for de alene er de umiddelbare gjenstandene for min bevissthet. Min egen psyke forvandler og forfalsker til og med virkeligheten, og den gjør dette i en slik grad at jeg må ty til kunstige midler for å bestemme hvordan ting er bortsett fra meg selv.Så oppdager jeg at en tone er en vibrasjon av luften til en slik og en slik frekvens, eller at en farge er en bølgelengde av lys av en slik og en slik lengde. Vi er i sannhet så innesluttet av psykiske bilder at vi ikke kan trenge inn i essensen av ting som er eksterne for oss selv. All vår kunnskap er betinget av psyken som, fordi den alene er umiddelbar, er superlativt reell. Her er det en virkelighet som psykologen kan appellere til, nemlig den psykiske virkeligheten.

    Hvis vi går mer inn i betydningen av dette konseptet, ser det ut til at visse psykiske innhold eller bilder stammer fra et materielt miljø som kroppen vår også tilhører, mens andre, som på ingen måte er mindre virkelige, ser ut til å komme fra en mental kilde som ser ut til å være veldig forskjellig fra det fysiske miljøet. Enten jeg ser for meg bilen jeg ønsker å kjøpe, eller prøver å forestille meg tilstanden der sjelen til min døde far nå er, om det er et eksternt faktum eller en tanke som opptar meg, begge hendelser er psykiske virkelighet. Den eneste forskjellen er at en synsk hendelse refererer til den fysiske verden, og den andre til den mentale verden. Hvis jeg endrer mitt virkelighetsbegrep på en slik måte at jeg innrømmer at alle psykiske hendelser er virkelige og ingen annen bruk av begrepet er gyldig, setter dette en stopper for konflikten mellom materie og sinn som motstridende forklaringsprinsipper . Hver blir bare en betegnelse for den spesifikke kilden til det psykiske innholdet som strømmer inn i mitt bevissthetsfelt. Hvis en brann brenner meg, stiller jeg ikke spørsmålstegn ved brannens realitet, mens hvis jeg er plaget av frykten for at et spøkelse skal dukke opp, tar jeg tilflukt bak tanken på at det bare er en illusjon. Men akkurat som ilden er det psykiske bildet av en fysisk prosess hvis natur er ukjent, så er frykten min for spøkelsen et psykisk bilde fra en mental kilde, den er like ekte som ilden, for min frykt er like ekte som smerten forårsaket ved bålet. Når det gjelder den mentale prosessen som endelig ligger til grunn for min frykt for spøkelsen, er den like ukjent for meg som materiens ultimate natur. Og akkurat som det aldri faller meg inn for å redegjøre for brannens natur, bortsett fra begreper kjemi og fysikk, så ville jeg aldri tenkt på å prøve å forklare min frykt for spøkelser bortsett fra mentale prosesser.

    Det faktum at all umiddelbar erfaring er psykisk og at umiddelbar virkelighet bare kan være psykisk, forklarer hvorfor det er at det primitive mennesket setter spøkelsens utseende og virkningen av magi på et plan med fysiske hendelser. Han har ennå ikke revet sine naive opplevelser inn i deres antitetiske deler. I hans verden gjennomsyrer sinn og materie fremdeles hverandre, og gudene hans vandrer fremdeles gjennom skog og mark. Han er som et barn, bare halvfødt, fortsatt innesluttet i en drømmetilstand i sin egen psyke og verden som den faktisk er, en verden som ennå ikke er forvrengt av vanskeligheter med å forstå at en gryende intelligens oppstår. Da den primitive verden gikk i oppløsning i ånd og natur, reddet Vesten naturen for seg selv. Den var utsatt for en tro på naturen, og ble bare mer sammenfiltret i den med hver smertefull innsats for å gjøre seg åndelig. Østen, tvert imot, tok tankene for seg selv, og ved å bortforklare materie som bare en illusjon (maya), fortsatte å drømme i asiatisk skitt og elendighet. Men siden det bare er en jorden og en menneskeheten, øst og vest kan ikke splitte menneskeheten i to forskjellige halvdeler. Den psykiske virkeligheten eksisterer i sin opprinnelige enhet, og venter på menneskets fremskritt til et bevissthetsnivå der han ikke lenger tror på den ene delen og fornekter den andre, men gjenkjenner begge som bestanddeler i den ene psyken.

    Vi kan godt peke på ideen om psykisk virkelighet som den viktigste prestasjonen i moderne psykologi, selv om den knapt blir anerkjent som sådan. Det virker bare som et spørsmål om tid for denne ideen å bli allment akseptert. Det må aksepteres, for det alene gjør det mulig for oss å gjøre rettferdighet til psykiske manifestasjoner i all deres variasjon og særegenhet. Uten denne ideen er det uunngåelig at vi skal forklare våre psykiske erfaringer på en måte som utøver vold mot en god halvdel av dem, mens vi med det kan gi sin skyld på den siden av psykisk erfaring som uttrykker seg i overtro og mytologi, religion og filosofi. Og dette aspektet av det psykiske livet skal ikke undervurderes. Sannhet som appellerer til sansenes vitnesbyrd kan tilfredsstille fornuften, men den gir ingenting som rører våre følelser og uttrykker dem ved å gi menneskeliv en mening. Likevel er det oftest følelsen som er avgjørende i saker om godt og ondt, og hvis følelsen ikke kommer til fornuftens hjelp, er sistnevnte vanligvis maktesløs. Reddet fornuften og de gode intensjonene oss fra andre verdenskrig, eller har de noen gang reddet oss fra noe annet katastrofalt tull? Har noen av de store åndelige og sosiale revolusjonene sprunget ut av resonnement — la oss si transformasjonen av den gr & aeligco-romerske verden til feodalismens tidsalder, eller den eksplosive spredningen av islamsk kultur?

    Som lege er jeg selvfølgelig ikke direkte opptatt av disse verdensspørsmålene mine plikter ligger hos mennesker som er syke. Medisin har inntil nylig antatt at sykdom bør behandles og kureres av seg selv, men det høres nå stemmer som erklærer at dette synet er feil, og krever behandling av den syke, og ikke av sykdommen. Det samme kravet tvinges på oss i behandlingen av psykisk lidelse. Mer og mer retter vi oppmerksomheten mot den synlige sykdommen og retter den mot mannen som helhet. Vi har forstått at psykisk lidelse ikke er et definitivt lokalisert, sterkt avgrenset fenomen, men snarere symptomet på en feil holdning som den totale personligheten antar. Vi kan derfor ikke håpe på en grundig kur som følge av en behandling som er begrenset til selve problemene, men bare fra en behandling av personligheten som helhet.

    Jeg blir minnet om en sak som er veldig lærerik i denne forbindelse. Det gjelder en svært intelligent ung mann som hadde utarbeidet en detaljert analyse av sin egen nevrose etter en seriøs studie av medisinsk litteratur. Han brakte meg funnene sine i form av en presis og velskrevet monografi som var egnet for publisering, og ba meg lese manuskriptet og fortelle ham hvorfor han ikke ble helbredet. Han burde ha vært i henhold til vitenskapens dom slik han forsto det. Etter å ha lest monografien hans, ble jeg tvunget til å gi ham at hvis det bare var et spørsmål om innsikt i årsakssammenhenger av en nevrose, burde han i sannhet bli kurert. Siden han ikke var det, antok jeg at dette måtte skyldes at hans holdning til livet på en eller annen måte var grunnleggende feil, selv om jeg måtte innrømme at symptomene hans ikke sviktet det. Ved å lese beretningen om livet hans hadde jeg lagt merke til at han ofte tilbrakte vintrene sine i St. Moritz eller Nice. Jeg spurte ham derfor hvem som betalte for disse høytidene, og det kom da ut at en fattig skolelærer som elsket ham grusomt hadde fratatt seg selv for å unne den unge mannen disse besøkene på fornøyelsessteder. Hans mangel på samvittighet var årsaken til hans neurose, og det er ikke vanskelig å se hvorfor vitenskapelig forståelse ikke hjalp ham. Hans grunnleggende feil lå i hans moralske holdning. Han fant min måte å se på spørsmålet sjokkerende uvitenskapelig, for moral har ingenting å gjøre med vitenskap. Han antok at ved å påkalle vitenskapelig tenkning, kunne han fjerne den umoral som han selv ikke kunne mage. Han ville ikke engang innrømme at det eksisterte en konflikt, fordi elskerinnen ga ham pengene til hennes frie vilje.

    Vi kan ta hvilken vitenskapelig posisjon vi velger, det gjenstår det faktum at det store flertallet av siviliserte mennesker rett og slett ikke kan tolerere slik oppførsel. Den moralske holdningen er en virkelig faktor i livet som psykologen må regne med hvis han ikke skal begå de alvorligste feilene. Psykologen må også huske at visse religiøse overbevisninger som ikke er begrunnet i fornuften, er en livsnødvendighet for mange mennesker. Det er igjen et spørsmål om psykiske realiteter som kan forårsake og kurere sykdommer. Hvor ofte har jeg hørt en pasient utbryte: “Hvis jeg bare visste at livet mitt hadde en mening og hensikt, så ville det ikke være noen dum historie om nervene mine! & Quot Om vedkommende er rik eller fattig, har familie og sosial posisjon eller ikke, endrer ingenting, for ytre omstendigheter er langt fra å gi livet hans mening. Det er mye mer et spørsmål om hans urimelige behov for det vi kaller et åndelig liv, og dette kan han ikke få fra universiteter, biblioteker eller kirker. Han kan ikke godta det disse har å tilby fordi det berører bare hodet hans og ikke rører hjertet hans. I slike tilfeller er legens anerkjennelse av de åndelige faktorene i deres sanne lys svært viktig, og pasientens bevisstløshet hjelper ham i hans behov ved å lage drømmer hvis innhold unektelig er religiøst. Å ikke kjenne igjen den åndelige kilden til slikt innhold betyr feil behandling og svikt.

    Generelle forestillinger om åndelig natur er uunnværlige bestanddeler i det psykiske livet. Vi kan peke dem ut blant alle mennesker hvis bevissthetsnivå gjør dem til en viss grad artikulerte. Deres relative fravær eller fornektelse av et sivilisert folk er derfor å betrakte som et tegn på degenerasjon. Mens psykologien i sin utvikling frem til i dag hovedsakelig har behandlet psykiske prosesser i lys av fysisk årsakssammenheng, vil psykologiens fremtidige oppgave være å undersøke deres åndelige determinanter. Men sinnets naturhistorie er ikke lenger avansert i dag enn naturvitenskapen på det trettende århundre. Vi har bare begynt å ta vitenskapelige notater av våre åndelige erfaringer.

    Hvis moderne psykologi kan skryte av å ha fjernet noen av dekkene som skjulte bildet av den menneskelige psyke, er det bare det som skjulte det biologiske aspektet for etterforskeren. Vi kan sammenligne den nåværende situasjonen med medisinens tilstand på det sekstende århundre, da folk begynte å studere anatomi, men ennå ikke hadde den svakeste ideen om fysiologi. Det åndelige aspektet ved psyken er for øyeblikket bare kjent for oss på en fragmentarisk måte. Vi har lært at det er åndelig betingede transformasjonsprosesser i psyken som for eksempel ligger til grunn for de velkjente initieringsritene til primitive folk og statene som er forårsaket av praktisering av hinduistisk yoga. Men vi har ennå ikke lykkes i å bestemme deres spesielle uniformer eller lover. Vi vet bare at en stor del av nevroser stammer fra en forstyrrelse i disse prosessene. Psykologisk forskning har ennå ikke trukket alle de mange slørene til side fra bildet av den menneskelige psyken, den er like utilnærmelig og uklar som alle livets dype hemmeligheter. Vi kan bare snakke om det vi har prøvd å gjøre, og det vi håper å gjøre i fremtiden, for å prøve en løsning av den store gåten.


    Bla gjennom full oversikt

    Dette beryktede eksperimentet ble designet som et svar på de beryktede rettssakene mot nazistiske krigsforbrytere, som hevdet at de bare fulgte ordre. Milgram ønsket å fastslå om folk virkelig ville adlyde autoritetsfigurer, selv når instruksjonene som ble gitt var moralsk feil.

    Det viktigste å huske, når vi bedømmer eksperimentet, er at dagens kritikk har fordelen av etterpåklokskap. For noen tiår siden hadde Europa blitt psykisk arret av grusomhetene som ble begått under andre verdenskrig, og lette etter svar.

    Selv noen få år senere, på 1960-tallet, forble disse sårene som jøde selv, Milgram prøvde å fastslå om påstanden fra krigsforbrytere, at de bare adlød ordre, var et rimelig forsvar eller ikke.

    På den tiden virket Milgram -eksperimentetikken rimelig, men av de strengere kontrollene i moderne psykologi ville dette eksperimentet ikke være tillatt i dag. Milgrams generasjon trengte avgjørende svar om den endelige løsningen og noen avslutning på dette kapitlet i menneskets historie. Var menneskets natur iboende ond eller kunne fornuftige mennesker tvinges av autoritet til unaturlige handlinger?

    Milgram -eksperimentet ble nok en gang aktuelt i Mai Lai -massakren på 1970 -tallet, og samfunnet satte spørsmålstegn ved motivene bak, så vel som andre grusomheter begått av amerikanerne i Vietnam. Selv om handlingene til de berørte soldatene ikke kan godtas, viste det de fryktelige effektene på psyken og moralen til unge menn når de blir utsatt for død og lidelse daglig.

    De viktigste bekymringene rundt etikken til Milgram -eksperimentet er basert på en rekke faktorer.

    Moderne etiske standarder hevder at deltakere i ethvert eksperiment ikke må bli lurt, og at de må gjøres oppmerksom på eventuelle konsekvenser. Av hensyn til rettferdighet, oppfølgingsforskning, utført etter eksperimentet, indikerte at det ikke var noen langsiktige psykologiske effekter på deltakerne.

    Det faktum at disse menneskene trodde at de hadde forårsaket lidelse for et annet menneske, kunne imidlertid ha forårsaket alvorlig følelsesmessig nød.

    Selv om Milgram -eksperimentet ikke så ut til å ha noen langsiktige effekter på deltakerne, er det avgjørende at psykologiske studier har strenge retningslinjer, men Stanford fengselseksperiment er et eksempel på en slik studie som krysset grensen, og som faktisk forårsaket målbare psykologiske plager for deltakerne. .

    I noen tilfeller varte denne følelsesmessige arrdannelsen i flere måneder og år etter studien, så det er en nødvendig del av vitenskapen å stille spørsmål ved Milgram Experiment -etikken.

    Den langsiktige effekten av å fortsette å utføre lignende studier ville være ødeleggende for forskning uten bedrag. Mye av psykologiforskningen utforsker områder der de involverte fagene er mer skeptiske enn gjennomsnittet av befolkningen.

    De vil kanskje aldri gå med på å delta i forskning som er ufarlig eller har som mål å hjelpe fagene hvis det var velkjent at forskere ofte bruker bedrag.

    Til slutt, selv om det ikke er noen tvil om at eksperimentet i sitt opprinnelige format ikke ville være tillatt, er det viktig å huske at Stanley Milgram ikke var en dårlig person. Han prøvde virkelig å avdekke årsakene til at mennesker kan bli involvert i stor ondskap.

    I moderne tid, med tvilsomme praksiser utført i Abu Ghraib og Guantanamo Bay, blir Milgram og Stanford fengselsforsøk igjen relevante.


    Om suksess, fiasko og aksept

    "Vær villig til å ha det slik. Aksept av det som har skjedd er det første trinnet for å overvinne konsekvensene av en ulykke."

    "Våre feil er absolutt ikke så fryktelig høytidelige ting. I en verden hvor vi er så sikre på at vi pådrar oss dem til tross for all vår forsiktighet, virker en viss letthet i hjertet sunnere enn denne overdrevne nervøsiteten på deres vegne."

    "Det er vår holdning i begynnelsen av en vanskelig oppgave som mer enn noe annet vil påvirke det vellykkede resultatet."

    "Det er bare én årsak til menneskelig svikt. Og det er menneskets mangel på tro på sitt sanne jeg."

    "Den som nekter å omfavne en unik mulighet, mister prisen like sikkert som om han hadde prøvd og mislyktes."

    "Alle naturvarer går til grunne. Rikdom tar vinger berømmelse er et pust kjærlighet er en juks ungdom og helse og glede forsvinner."